Проучувања

Кој бил охридски архиепископ во време на погубувањето на Јован Владимир?

Во продолжение е текстот со кој Неговото Блаженство, Архиепископот охридски и Митрополит скопски г.г. Јован настапи на меѓународниот собир „Свети Јован Владимир кроз вјекове - историја и предање 1016-2016”, одржан во Бар од 15-17 Септември 2016 г.

📄 Отвори PDF

Архиепископ охридски и Митрополит скопски Јован

Кратка историја на Охридската Архиепископија

„На мојот татко по тело, блаженоупокоениот Аргир,
кој како ктитор неодминливо се вгради во историјата на Охридската Архиепископија,
преселувајќи се од овој свет во времето додека издржував казна затвор во затворот Идризово“

1. Времето на христијанизација на народот кој живеел на териториите на географска Македонија до доаѓањето на Словените

Народот на територијата која денес се наоѓа под јурисдикција на Православната Охридска Архиепископија бил христијанизиран уште од апостолско време. Во римската провинција Македонија дошол самиот Апостол Павле. Познати и потврдени се неговите посети и организирања на црковниот живот во Филипи, Тесалоники, Верија и други места од оваа провинција. Некои претпоставуваат дека ако Апостол Павле одел на мисионерско патување за Далмација по копно, тогаш сигурно поминал низ неколку градови на денешна Република Македонија, а во таков случај тешко е да се претпостави дека не поминал низ Ираклион (денешна Битола), или Лихнида (денешен Охрид), низ кои минувал патот Игнатија (via Egnatia), кој по копно го поврзувал Константинопол со Рим.

Од времето на Апостолите, па сè до доаѓањето на Словените на Балканскиот Полуостров, на територијата на денешна Република Македонија, се општело главно на грчки јазик. Тоа е така уште од четвртиот век пред Христа, кога Александар Велики (336-323) под влијание на неговиот учител Аристотел го вовел грчкиот јазик, познат како кини (општ). Тој јазик бил заеднички, односно општ јазик за сите народи во неговото царство, без разлика дали биле Грци или со друго етничко потекло. Значи Македонците од времето на Александар Велики (без да влегуваме во спекулации дали тоа било и претходно), па сè до времето кога Словените доаѓаат на Балканскиот Полуостров, зборувале само на грчки јазик. Доказ за тоа се ископините од античките градови: Ираклион, Лихнида, Скупи, Стоби, Баргала и од многу други места на територијата на денешна Република Македонија. Во времето на првите три века по Христа, кога Христијаните се гонети и мачени, од оваа територија просветлиле многу маченици и исповедници. Насекаде се познати имињата на светите 15 Тивериополски маченици од денешна Струмица и на светиот свештеномаченик Еразмо Охридски.

По легализирањето на Црквата од страна на Константин Велики (324-337), почнал многу поорганизирано да се развива црковниот живот и во тогашната римска провинција Македонија. Многу градови во тоа време станале епископски седишта. Освен археолошките докази, сведоштво за тоа имаме и во документите од Вселенските и Помесните Собори. Така на пример: Вудиј, Епископот на Стоби (Велес), учествувал на I Вселенски Собор, Евагриј ираклиски (битолски) учествувал на соборот во Сардика (343г.), Квинтил ираклиски (битолски) учествувал на разбојничкиот собор во Ефес (449г.) и на IV Вселенски Собор, Никола - Епископот на Стоби (Велес) е потпишан во актите на IV Вселенски Собор, Бенино ираклиски (битолски) учествувал на V Вселенски Собор, а исто така на тој Собор учестувал и Фока, како Епископ на Стоби.

Прва Црква во рангот на помесните Цркви на територијата на провинцијата Македонија била Прва Јустинијана. Во тоа место била катедрата на Архиепископот на Црквата која во 535г. добила ист ранг на самостојност како големите области: Рим, Константинопол, Александрија, Антиохија и Кипар. Во својата 11. новела, светиот цар Јустинијан (527-565), најверојатно од благодарност кон своето родно место, Прва Јустинијана ја подигнал во катедра на Архиепископот, давајќи ѝ црковна самостојност, а под нејзина јурисдикција ги ставил следниве области: Dacia Meditarranea, Dacia Ripensis, Mysia Secunda, Dardania, Praevalitana, Macedonia Secunda, и со еден дел Pannonia Secunda. Скоро истите области подоцна ќе бидат во состав на Охридската Архиепископија. Прв Архиепископ на Прва Јустинијана бил Кателијан. Претходно споменатите области пред формирањето на Архиепископијата на Прва Јустинијана биле под директна јурисдикција на солунскиот Митрополит, а тој бил под јурисдикција на римскиот Папа. Со споменатата новела се укинало влијанието, како на римскиот Папа, така и на солунскиот Митрополит, при изборот на Архиепископот на Прва Јустинијана.

Големата црковна самостојност добиена за областите вклучени во Архиепископијата Прва Јустинијана, кои дотогаш биле под индиректна јурисдикција на римскиот Папа, предизвикала големи реакции кај Папата Агапит I (535-536).

Под влијание на притисоците од Рим, по десет години од формирањето на Прва Јустинијана, царот Јустинијан во 545г. издал нова новела, позната како 131., со која на извесен начин е намалена самостојната црковна управа на Архиепископијата, во полза на римскиот Папа. Сепак, римскиот Папа немал таква власт над Архиепископот на Прва Јустинијана (кој бил биран од локалниот Синод), како што имал да речеме над солунскиот Митрополит кој бил папин викар и Папата можел да го отповика кога и да посака. Во 131. новела на Јустинијан Велики се повторуваат имињата на истите области споменати во 11. новела над кои Архиепископот на Прва Јустинијана имал јурисдикција. Некои ја спорат 11. новела само затоа што не е влезена во Номоканонот на Великата Црква, но 131. новела од тој аспект е неспорна.

2. Од доаѓањето на Словените на териториите на географска Македонија, до издавањето на хрисовулите на Василиј II Бугароубиецот за востановувањето на Охридската Архиепископија

Охридската Архиепископија произлегла од Прва Јустинијана, која претставува континуитет на апостолската Црква на територијата што денес се наоѓа под јурисдикција на Православната Охридска Архиепископија. Секако историјата на Црквата за споменатите простори не го изостава фактот дека територијата на која подоцна ќе се протега Охридската Архиепископија била во составот на Првото бугарско царство. Во времето на бугарскиот цар Борис (Михаил, 852-889), во Охрид доаѓаат светите Климент и Наум, учениците на словенските просветители Методиј и Кирил. Царот им дал добри услови за работа и тие токму од Охрид ја оствариле својата мисија меѓу Словените. Климент бил хиротонисан за Епископ со седиште прво во Струмица, а потоа во Охрид, а Наум основал општожителен манастир на брегот на Охридското Езеро. Во Охрид бил основан првиот словенски универзитет, кој бил под директно раководство на светиот Епископ Климент.

Факт е дека Охридската Архиепископија се појавила во Западното бугарско царство, формирано од Самуил (976-1014). Исто така, факт е дека бугарскиот доростолски Патријарх, преселувајќи се, стигнал до Охрид. Но, сето ова не дава доволна еклисиолошка поткрепа за да се смета дека Охридската Архиепископија е континуитет на Бугарската Патријаршија со седиште во Доростол. Постојат размислувања дека со преселбата на доростолскиот Патријарх се преселувала и Патријаршијата и стигнала до Охрид. Но, за оној што ја познава еклисиологијата на Православната Црква, јасно е дека не е можно со просто преселување на некој Епископ, па нека е тоа и Патријарх, тој да ги стекнува правата на јурисдикција над народот во тие места, без притоа истиот да добива постојана потврда од Синодот на Црквата дека му дава јурисдикција над паствата во областа каде што се преселил, а истовремено да му ја отповикува јурисдикцијата на Епископот кој до доаѓањето на Патријархот ја имал јурисдикцијата над таа територија. Следствено, неможно е поради селењето на Патријархот во услови на нужда, да се селела и Патријаршијата. Дури и во случај заедно со него да се селела администрацијата на Патријаршијата, ни тоа не е доволен доказ за да се рече дека се селела Патријаршијата.

Архиепископија или Патријаршија е таму каде што е првата катедра на Црквата. Таа навистина може да биде во секое место каде што ќе одлучи Црквата, иако најпрепорачливо е да биде во административниот центар на областа, но воопшто не е исто дали ќе биде во Доростол или во Охрид. Тоа се две различни помесни Цркви, составени од различни луѓе, различно свештенство и освен тоа што се географски оддалечени, далечни се и по културата и обичаите. Едноставно речено, иако Црквата е една, Доростол и Охрид се две различни помесни Цркви. Дури и да се прифати теоретската можност дека доростолскиот Патријарх селејќи се дошол до Охрид, тоа не е никаков доказ дека ја пренесол во Охрид Бугарската Патријаршија. Охридската Црква не е иста со доростолската. Секако дека тоа не ја исклучува можноста Доростол еден ден да го загуби црковниот примат, како што и се случило, а Охрид пак да го добие. Но, од црковен или еклисиолошки аспект, тоа не е иста помесна Црква - иако и двете Цркви се Една, Света, Соборна и Апостолска Црква.

Можеби некому ќе му се чини дека претходно напишаното има пропагандна тенденција да ја омаловажи врската меѓу Бугарската Патријаршија и Охридската Архиепископија. Овде воопшто немаме цел да докажуваме дека Охридската Архиепископија не била и Бугарска Црква. Историски е недвосмислено дека многу Охридски Архиепископи се титулирале како Архиепископи и на цела Бугарија. Исто така историски е непобитно дека бугарскиот Патријарх преселувајќи се од Доростол, преку Средец, Меглен и Воден, стигнал до Преспа. Претходниот еклисиолошки осврт има сосем друга намера. Со него се дава едно еклисиолошко толкување на историскиот факт за преселбата на доростолскиот Патријарх. Според православното црковно учење за структурата на Црквата, неможно е да се прифати теоријата дека со селењето на доростолскиот Патријарх се преселила и доростолската Патријаршија во Охрид. Во спротивно, ако на историскиот настан на преселбата на доростолскиот Патријарх му се даде потврда од црковен карактер, тогаш православната еклисиологија по ништо нема да се разликува од римокатоличката. Според неа, Папата е над другите Епископи, па ако тој едно време се преселил во Авињон и логично е да не можел повеќе да биде римски Епископ, сепак останал надреден над другите Епископи само заради тоа што е Папа. Според наше убедување, тоа е крајно неприфатливо од аспект на православното толкување на Црквата, според кое полнотата на Црквата е и во нејзината помесна соборност (католичност), а не исклучиво во нејзината вселенска соборност.1

Така, не занемарувајќи го фактот дека бугарските Патријарси биле признати со титула Патријарх во Самуиловата држава, како и тоа дека во времето на неговото владеење патријаршиската катедра била пренесена од Преспа во Охрид, треба да се каже дека тие Патријарси, по нивното заминување од Доростол, никогаш веќе не биле признавани со титула Патријарх, ниту од Константинополската Патријаршија, ниту од византискиот цар.

Во 995г. под јурисдикција на Епископот на Преспа, кој во Западното бугарско царство на Самуил бил рангиран како Патријарх, биле следниве Епископии: преспанската, деволската, кефалониската (главеничката), ираклиската (пелагониската), морозвидската, мегленската, тивериополската (струмичката), вериската и сервиската, лариската, навпактоската, дирахиската (драчката), скопската, липљанската, призренската, рашката, сремската, белградската, браничевската, видинската, на Триадица или средешката, нишката, велбушката и преславската - за подоцна, во времето на Василиј II Бугароубиецот (976-1025), по издавањето на трите негови хрисовули за самостојноста на Охридската Архиепископија, вкупниот број на епархии, кои биле под јурисдикција на Архиепископијата, да се намножи до 32.

3. Од востановувањето на Охридската Архиепископија до доаѓањето на Турците на Балканскиот Полуостров

За година на востановувањето на Охридската Архиепископија ја сметаме 1018, кога византискиот цар Василиј II Бугароубиецот по поразот што му го задал на Самуила и ги освоил териториите кои биле под јурисдикција на Патријархот со седиште во Охрид. Тој издал три повелби со златен царски печат (хрисовули), со кои била регулирана правната положба и јурисдикцијата на Архиепископијата. Во првата повелба, Јован (1018-1037) се нарекува Архиепископ. Таа титула ќе ја носат и неговите наследници сè до укинувањето на Охридската Архиепископија во 1767г. Во оваа повелба се наброени Епископиите што припаѓале на Архиепископијата и бројот на клирици и чиновници на секоја од нив. Од повелбите на Василиј II Бугароубиецот, се гледа дека Охридската Архиепископија ја заштитил од надворешни и внатрешни влијанија, така што црковните лица биле ослободени од некои издатоци и даноци.

Заради претходно кажаното, се придружуваме кон оние што сметаат дека Василиј II Бугароубиецот го основал издавањето на неговите познати три хрисовули, за автокефалноста на Охридската Архиепископија врз основа на 11. и 131. новела - издадени од царот Јустинијан I, а во врска со автокефалноста на Прва Јустинијана, а не врз спекулациите дека Охридската Архиепископија е континуитет на Бугарската Патријаршија од Доростол.

Првиот Архиепископ Јован I веројатно е роден во селото Агноандики-дебарско, а се замонашил во манастирот Света Богородица во Дебар. Бил човек со многу таланти и како таков бил почитуван од народот.

Бројот од 32 Епископии, колку што вкупно броела Архиепископијата по трите хрисовули на царот Василиј II, често се менувал во зависност од менувањето на политичката власт во регионот. Седиштето на Архиепископијата, како и повеќето од епархиите, се наоѓале на територијата на географска Македонија. За начинот на избор на Архиепископ во повелбите не е кажано ништо, но според некои историчари, се смета дека охридскиот Архиепископ бил биран од Синодот на Охридската Архиепископија, а потоа потврдуван од византискиот цар.

Сепак, во средниот век не треба да бараме примери на автокефалија или автономија од типот на оние во XIX век. Автокефалијата или автономијата во еклисиологијата на Православната Црква не значат потполна самоуправа до степен на разделеност, туку немешање во работите на една локална Црква додека од неа преземените работи не ја засегаат некој друга локална црква. Што значи, извесен степен на автономија, односно автокефалија, има секоја Епископија, но дури и една цела Патријаршија не може да прави нешто што се спротивставува на единството на локалните Цркви, без разлика на нејзината самоуправност. Тргнувајќи од таквата еклисиолошка и канонска поставеност на Црквата, охридскиот Архиепископ (иако имаме докази дека неговата Црква била автокефална) учествувал на седниците од Синодот на Константинополската Патријаршија и неговото место било веднаш по Патријархот. Познат е еден спор на Архиепископот Теофилакт (1084-1108) со константинополскиот Патријарх околу изградбата на ставропигијален манастир во Кичево. Тој му пишува на халкидонскиот Епископ, кој бил многу близок со Патријархот, дека Охридската Архиепископија е автокефална и Патријархот нема право да ракополага во неа. Исто така, како што е познато, кога на Охридската Архиепископија бил Архиепископ Јован Комнен (1143-1160), на Константинополскиот собор 1143г. не седел заедно со другите Епископи, туку седел до Патријархот, како и на соборот против еретикот Сотирих во 1156г., односно 1157г., кога седел каде што седеле Патријарсите - пред кипарскиот Архиепископ. Во соборските акти се потпишувал веднаш под Патријарсите.

Врховно - управно тело на Охридската Архиепископија бил Светиот Архијерејски Собор кој го сочинувале сите епархиски Архијереи на чело со нивниот претстојател, Архиепископот. Бидејќи во тоа време било тешко да се соберат сите Архијереи, донесувањето на одлуките преминало во власт на Синодот, за кој не се знае точно колку Епископи го сочинувале. Се смета дека во Синодот биле оние Архијереи што можеле да допатуваат, зашто во тоа време патувањето не било едноставно.

Со Соборот и Синодот претседавал Архиепископот. Значи, тој насекаде ја претставувал Архиепископијата. Архиепископот со оловен печат ги потпечатувал актите. Правото на надлежен Епископ го имал во својата Архиепископија и во ставропигијалните манастири.

По првиот Архиепископ Јован I, кој најверојатно бил Словен, скоро сите други Архиепископи биле Грци. Втор Архиепископ бил Лав (1037-1056), познат по тоа што во времето на схизмата со римската Црква бил на иста страна со Патријархот константинополски Михаил Керулариј (1043-1059). Тој му пишувал на римскиот Папа за новотариите што ги вовела римската Црква, кои пак биле пречка за единството. Исто така тој е познат како ктитор на катедралниот храм Света Софија во Охрид. По него, Архиепископ бил Теофилакт (1084-1108), па Михаил (1120-?). Тие како и Лав, дошле во Охрид од клириците на Големата Црква (Света Софија) во Константинопол. А Архиепископите Теодул (1056-1065), Јован II Лампин (1065-1078) и Јован III Аин (1078-?), биле избрани од средината на монасите во Константинопол. Јован IV Комнен потекнувал од царската фамилија Комнени. Тој е првиот Архиепископ за кого постои писмен доказ дека се титулирал и како Архиепископ на Прва Јустинијана. А Јован V Каматар (1183-1216) бил бивш императорски чиновник. Според сведоштвата на Нил Доксопатр: Синодот на Охридската Архиепископија имал само литургиско право да ги ракополага Архиепископите. Не ретко и Епископите на Охридската Архиепископија биле избирани од клирот на константинополската Црква.

Тоа што Архиепископите, па и другите Епископи на Охридската Архиепископија биле Грци, само го подига значењето и влијанието на Архиепископијата. Прво, затоа што нема никаков сомнеж дека во тоа време не се боледувало од етнофилетизам. Второ, затоа што Архиепископите што се бирале за Охрид биле меѓу најобразованите и најдуховните мажи во Константинопол (Теофилакт, Димитар Хоматијан (1216-1234) и др.), и трето, затоа што како Грци можеле да добијат многу повеќе привилегии од византискиот цар за локалното население кое претежно било словенско, отколку кога би биле Словени. Познати се писмата од Теофилакт Охридски што ги пишувал до царот, севастократорите и другите власти во државата, околу големите неправди што му се правеле на локалното население при собирањето на даноците. Исто така познато е и тоа дека народот добивал многу привилегии од властодршците по залагањата на Архиепископите. Доста често, некои од охридските Архиепископи, покрај Архиепископи на Прва Јустинијана, се титулирале и како Архиепископи на цела Бугарија.

По падот на Константинопол под Латините и создавањето на новите држави на територијата што била под јурисдикција на Охридската Архиепископија, се формирале самостојни Цркви во државите што не ја примале јурисдикцијата ниту од Константинопол, ниту од Охрид. Во новосоздаденото Второ бугарско царство на Петар (1185-1197) и Асен (1189-1196), била основана нова Бугарска Архиепископија со седиште во Трново. Охридскиот Архиепископ Хоматијан сведочи дека видинскиот Епископ, со двајца други Епископи, го ракоположиле бугарскиот свештеник Василиј за Архиепископ бугарски. Подоцна кога видинскиот Епископ сфатил дека е направена схизма и се покајал, сакајќи Архиепископијата да ја стави под Константинопол или Охрид, бил посечен. Калојан (1197-1207) се обидувал да издејстува признавање на Трновската (Бугарска) Архиепископија, но тој не можел да бара признавање ниту од Константинополската Патријаршија, ниту од Охридската Архиепископија, бидејќи тоа не можел да го добие. Тој се обратил директно до Папата Инокентиј III (1198-1216) од кого за себе побарал императорска круна, а за Архиепископот трновски-патријаршиски чин. Во Ноември 1204г. Калојан примил од Папата кралска круна, а Архиепископот титула Примас. Со овој чин Трновската Архиепископија стапила во унија и се лишила од единството со Православната Црква. Иако царот Калојан се обидувал, не успеал да ја стави Охридската Архиепископија под јурисдикција на трновската. Сепак, успеал да ги протера Епископите Грци и на нивно место да постави Бугари. Само Архиепископот можел да биде Грк, но не се знае каков бил односот на Калојан кон него.

По раскинувањето на унијата со Рим, во времето на Иван Асен II (1218-1241), заради познатите политички причини, била дадена автономија за Трновската Архиепископија. Во 1232г. бил склучен договор со кој трновскиот Архиепископ ја признава врховната власт на Вселенскиот Патријарх, од кого примил хиротонија. Подоцна кога во 1235г. бил склучен брак помеѓу бугарската принцеза Елена и грчкиот престолонаследник Теодор, заради роднинските врски на никејскиот и бугарскиот двор, Архиепископијата во Трново била издигната во Патријаршија. Бугарските владетели секогаш се стремеле да го издигнат угледот на Трновската Архиепископија над Охридската Архиепископија, и постојано барале начин да ја потчинат на Трновската.

Поделбата на Византија довела до поделба и на Константинополската Патријаршија. Оттогаш Архијереите на епархиите во Трапезунт и Епир, под притисок на граѓанските власти, почнале сами да хиротонисуваат Епископи за испразнетите епархии, и да не ја признаваат власта на никејскиот Патријарх. На тоа остро се спротивставил никејскиот Патријарх, кој патем речено, по преселувањето од Константинопол во Никеја, си ја додал титулата Вселенски Патријарх. Византијците сметале дека царството не може да постои без Патријаршија, а тоа ги поттикнало и останатите грчки владетели да создаваат црковни управи во своите држави. На епирските Архијереи голема поддршка им давал Архиепископот охридски Хоматијан, што допринело односите помеѓу охридскиот и никејскиот црковен центар да бидат влошени. По барање на епирскиот деспот Теодор, Архиепископот Хоматијан го крунисал за цар. Потоа дошло до извесно неопштење помеѓу никејскиот Патријарх и епирските Епископи. Архиепископот Хоматијан отворено признавал дека со епархиите што ѝ припаѓале на Константинополската Патријаршија управувал привремено, само заради новонастанатите состојби. Во тие епархии тој оставил да се споменува никејскиот Патријарх и ја ползувал првата прилика да се помири со него. На новоизбраниот Патријарх Герман II (1222-1240) му упатил писмо во кое потполно го премолчува расцепот. Бидејќи Патријархот Герман II мислел дека Хоматијан сака да постане Патријарх на Западното Византиско царство, му упатил остро писмо во кое го осудува за крунисувањето на Теодор (1215-1224) и за варењето на мирото, кое според Герман било привилегија само на Патријархот. На ова Архиепископот Хоматијан му одговорил и му напишал во писмото дека за тоа не сака да се правда, бидејќи меѓу другото не е направен никаков догматски или канонски прекршок со тоа што тој варел миро и го помазал Теодор за цар. Писмото што му го испратил Архиепископот Хоматијан на Патријархот Герман II не довело до подобрување на односите и не е познато дали дошло до схизма. Сепак расправиите набргу стивнале. Во времето на Хоматијан избувнал спорот околу канонското прашање за Архијереите хиротонисани во времето на Калојан. По однос на овој проблем се одржал Архијерејски Собор каде што било разгледувано тоа прашање. Од актот на овој Собор се гледа дека е донесено решение бугарските Епископи да ги напуштат епархиите. Спорот бил решен и понатамошните конфликти биле избегнати.

Латинските освојувања во Крстоносните војни и формирањето на бугарската и српската држава, многу ја намалиле јурисдикцијата на Охридската Архиепископија, но сепак таа не исчезнала. Во времето на Архиепископот Хоматијан, автокефалијата на Архиепископијата била потврдена и преку чинот на помазување за цар на епирскиот деспот Теодор Комнен, а во преписката со Патријархот, кој заради латинската окупација на Константинопол бил во Никеја, варењето на миро за помазанието, Архиепископот го аргументирал како право на охридските Архиепископи уште од времето на цар Јустинијан, кој ја воздигнал Прва Јустинијана на ранг на апостолска Црква. Нејзина наследничка е Охридската Архиепископија. Иако со многу намалена јурисдикција, во времето на Епирското царство, Охридската Архиепископија барем на територијата на царството била добро организирана автокефална Црква. Веројатно со многу подобра организација дури и од времето на нејзиниот сјај во царството на Самуил.

Откако Константинопол бил преземен од Михаил Палеолог (1259-1282) во 1261г., Охридскиот Архиепископ Константин Кавасила (1255-1259 и 1260-1282), кој бил затворен од императорот Теодор Ласкарис II (1254-1258), бил ослободен од затвор и царот му дозволил да застане на архиепископската катедра. Овој император ја помагал Архиепископијата и кон неа имал особена почит. Ваквиот однос на царот кон Архиепископијата позитивно го исползувал Архиепископот Јаков Проархиј (1275-1285). Тој ги предложил привилегиите на Архиепископијата, кои биле дадени со повелбите на Василиј II, и успеал повторно да ги воспостави. Овој предлог императорот го прифатил во 1272г. Михаил Палеолог на охридскиот Архиепископ му предал повелба. Во таа повелба Јустинијан и Василиј II се прикажани како основачи на една иста Архиепископија. Во неа се вели дека кон таа повелба се приклучуваат и повелбите на Василиј II Бугароубиецот.

Ширејќи се на југ, српската држава ги достигнала своите крајни предели во времето на царот Стефан Душан (1331-1355). Не се знае точно која година Стефан Душан го зазел Охрид, но најверојатно околу 1334г. Царот Душан ги почитувал хрисовулите издадени од византиските императори за Охридската Архиепископија и практично не ѝ одзел ништо од она што било под нејзина јурисдикција. Како ктитор на манастирот Трескавец издал три хрисовули, од кои со првата му дал на манастирот владетелски права на имоти во Преспа и Лерин. Во втората хрисовула Охрид го нарекол προκαθήμενον т.е. оној што претседателствува во месноста каде што се наоѓал манастирот Трескавец. Секако дека доколку цар Душан не сметал оти Охрид е град во кој живее претседателот, односно Архиепископот на Охридската Архиепископија, или ако мислел дека тој е потчинет на српскиот Архиепископ во Пеќ, тогаш немало ни Охрид да го нарече претседателски град.

Стефан Душан бил побожен владетел. Тој издал законик со кој на сите освоени градови им се гарантираат сите привилегии што ги имале кога биле под власта на императорот на Ромеите. Тие привилегии ги задржал и Охрид и Охридската Архиепископија. Во времето на цар Душан, Епископите на Охридската Архиепикопија биле бирани исклучиво од Соборот на Епископите, а не како што било дотогаш - да се бираат во Константинопол, а потоа да се ракополагаат во Охрид.

Во Април 1346г. царот Душан свикал црковен собор во Скопје на кој трновскиот Патријарх Симон и охридскиот Архиепископ Николај (1346-?) го прогласиле српскиот Архиепископ Јоаникиј (1337-1354) за Патријарх. Охридскиот Архиепископ бил поставен од царот Душан за почесен член на Синодот на Српската Црква. Царот Душан имал три цели по однос на Црквата: 1) да го утврди православието во своето царство; 2) да го подигне авторитетот на свештениците пред народот; и 3) да ја загарантира материјалната положба на Црквата. Во овој период не се знае какви биле односите на Охридската Архиепископија со Константинополската Патријаршија.

За меѓусебните односи на Душановиот наследник (неговиот син), царот Урош V (1331-1355), и охридскиот Архиепископ, не постојат многу записи. Но најверојатно и во тоа време Охридската Архиепископија ги задржала сите претходни привилегии. И по распаѓањето на Душановото царство, Охридската Архиепископија останала автокефална. Нејзината јурисдикција се протегала во различни држави: 1. Кралството на Волкашин, а подоцна на неговиот син Марко, на чија територија се наоѓал градот Охрид; 2. Деспотството на Хлапен; 3. Царството на Симеон во Епир и јужна Албанија; 4. Каниноавлонското деспотство; 5. Елбасанското кнежевство; и 6. Велбушкото деспотство. Во 1367г., константинополскиот Патријарх Филотеј (1354-1355 и 1364-1376) го поканил охридскиот Архиепископ да отиде со своите потчинети Архијереи во Константинопол на Вселенскиот Собор кој се подготвувал за по две години, а на кој ќе се расправало за соединувањето на Источната и Западната Црква. Во поканата му било соопштено дека александрискиот и ерусалимскиот Патријарх веќе биле во Константинопол, а антиохискиот Патријарх бил известен и се очекувало и неговото доаѓање на соборот. Со истата покана на охридскиот Архиепископ му е предочено дека доколку не присуствува на овој собор, ќе покаже непочитување и ќе ги навреди Патријарсите, а доколку пак биде присутен тогаш: „голема полза, чест и слава ќе има и Неговата Светост (охридскиот Архиепископ) и Христијаните што се при него. Затоа нека побрза Неговата Светост, Архиепископот да дојде овде, откако подреди сè друго како подолно од оваа работа“ - со овие зборови го завршува своето писмо константинополскиот Патријарх, а од нив гледаме дека охридскиот Архиепископ бил и во тоа време поставуван на еднакво рамниште со Патријарсите. Најпрвин поради угледот и преданието за автокефалноста, а потоа и заради големата политичка разединетост на деспотите и севастократорите, кои по распаѓањето на Душановото царство владееле на територијата што била под јурисдикција на Охридската Архиепископија, а таа територија во времето на српското владеење не била потчинета ниту на пеќскиот Патријарх, ниту на константинополскиот.

Сепак, во времето на српското владеење, Охридската Архиепископија имала најтесни граници од времето на нејзиното формирање. Најмногу од територијата, што претходно била под нејзина јурисдикција, изгубила на север. Така, нејзината северна граница минувала крај Дебар и Кичево, не многу далеку од Охрид, преку Мокренските планини се спуштала кон Јадранското Море во Авлонскиот залив. На југозапад границата ги минувала реките Војуса и Бистрица, над градот Сервија и подигајќи се кон североисток го оставала градот Верија под јурисдикција на константинополскиот Патријарх. Продолжувала кон солунското поле и Ениџе - вардарското езеро, се подигала малку на север и минувајќи го Вардар ја опфаќала струмичката епархија, потоа се враќала кон запад и повторно го минувала Вардар под Велес, кој бил под јурисдикција на пеќскиот Патријарх. Од Епископиите кои претходно ѝ припаѓале останале само: охридската, костурската, гревенската, мегленската, сланишката, струмичката, пелагониската, деволската или селасфорската, главеничката, канинската и влашката. По распаѓањето на Душановото царство, Охридската Архиепископија малку се проширила кон север и југ, така што во нејзин состав влегле: призренската, скопската, дебарската, серската, драмската и христополската (кавалската) - но најверојатно се проширила и кон исток со градовите: Велбужд (денешен Ќустендил), Џумаја и Разлог.

4. Од времето на турските освојувања на Балканскиот Полуостров до укинувањето на Архиепископијата во 1767 година

Во 1371г. турската војска ја поразила војската на кралот Волкашин (1366-1371) и деспотот Углеша, кои во тоа време владееле со дел од териториите што биле под јурисдикција на Охридската Архиепископија. Оттогаш тие биле принудени да плаќаат данок на султанот и да му даваат своја војска за време на војна. Во 1392г. Турците го освоиле Скопје, а по смртта на кралот Марко (1371-1394) и деспотот Константин велбушки, конечно ја потчиниле целата територија со која што тие управувале. Веќе во 1408г. Охрид бил под турска власт. Турците сепак не посегнале по Охридската Архиепископија. Најмногу од причина што биле толерантни кон монотеистичките религии и оставале народот на религиозен план да се самоуправува. Достаточно им било, Христијаните и припадниците на другите монотеистички религии, да бидат лојални на власта и државното уредување.

По падот на Трновската Патријаршија, некои од Епископиите што биле под нејзина јурисдикција, влегле во составот на Охридската Архиепископија. Така, во почетокот на XV век, охридскиот Архиепископ Матеј (се споменува во 1408год.) ги присоединил софиската и видинската епархија кон Архиепископијата. Издејствувал од византискиот император Мануил Палеолог (1391-1425), покажувајќи му ги хрисовулите од бившите византиски императори за јурисдикцијата и привилегиите на Охридската Архиепископија, да добие грамота со која му се дава право да управува, не само со софиската и видинската епархија, туку и со други епархии предвидени за охридската катедра во хрисовулите на неговите претходници. По извесно време, на ова се спротивставила Константинополската Патријаршија. Таа сметала дека пред формирањето на Трновската Патријаршија, софиската и видинската епархија биле под нејзина јурисдикција. Така, по извесно време, Патријаршијата успеала да ги одземе од Охридската Архиепископија двете споменати епархии. Тоа довело до заладување на односите меѓу Патријаршијата и Архиепископијата, кои дотогаш биле многу добри. Кулминација, па дури и прекин на односите, имало кога Константинополската Патријаршија влегла во унија со римокатоличката Црква на Соборот во Флорентија (Фиренца) во 1439г. Охридската Архиепископија била еден од најголемите противници на унијата. Дури по паѓањето на Константинопол под турска власт во 1453г., кога Константинополската Патријаршија веќе не ја поддржувала унијата, дошло до повторно општење. Во 1466г. бившиот константинополски Патријарх, Марко Ксилокарав (1466-?) дошол за Архиепископ во Охрид.

Во XV век, под јурисдикција на Охридската Архиепископија влегле епархии од другата страна на Дунав, од војводставата на Влахија (Унгаровлахија) и Молдавија. Споменатите краеви, кои се поистоветуваат со Средоземна и Прибрежна Дакија, биле споменати уште во 11. Јустинијанова новела, според која припаѓаат на Првојустинијанската Архиепископија - со која се идентификувала Охридската Архиепископија. Тоа било повторено и во синтагмата на Матија Властар, која во XV век во Молдавија била третирана како официјален канонски кодекс. Охридските Архиепископи успеале да ја стават под јурисдикција Влахија и Молдавија кон средината на XV век, а за тоа најмногу допринело тоа што Охридската Архиепископија остро се спротивставила на Флорентинската унија. Така, по барање на молдавскиот војвода Александрел, во 1452г. или 1453г., охридскиот Архиепископ Никодим го ракоположил Теоктист за молдавски Митрополит. Кон крајот на 60-тите години од XV век, влашкото војводство веќе целосно станало дел од Охридската Архиепископија. Меѓутоа, тоа не траело повеќе од стотина години. Молдавското војводство веќе кон крајот на XVI век добило автономија од Константинополската Патријаршија. Локалниот Синод ги бирал Митрополитите, а константинополскиот Патријарх само ги потврдувал. Исто така, Митрополитот, односно Претстојателот на автономната Црква, бил обврзан да го спомнува Вселенскиот Патријарх и од него да зема свето миро.

Во согласност со турската власт, помеѓу 1453г. и 1466г., кон Охридската Архиепископија се соединиле териториите кои биле под јурисдикција на Пеќската Патријаршија. Кон крајот на 1529г. или почетокот на 1530г., смедеревскиот Епископ Павле, поддржан од некои српски првенци и преку турската власт (која ја поткупил со пари) ја отцепил од Охридската Архиепископија пеќската епархија и уште неколку епархии, и ја прогласил пеќската Црква за независна. Тој бил расчинет и изопштен од Синодот на Охридската Архиепископија заедно со Епископите што ги ракоположил. Тоа решение го прифатиле сите источни Патријарси. Павле не го признал тоа решение, продолжил да делува како независен пеќски Архиепископ, а се нарекувал дури и Патријарх. Поставил Епископи во Лесново и Кратово, а веројатно го потчинил и Охрид откако со поткуп и клевета го ставил во затвор Архиепископот Прохор (1528-1550) со сите негови службеници и неколку Митрополити. Откако Архиепископот Прохор бил ослободен од затворот, успеал да отиде во Цариград и од султанот да издејствува ферман во кој се заповедало Охридската Архиепископија да ги има претходните граници и да се свика во Охрид собор на кој ќе се осуди Павле. На соборот во 1541г. се јавил Павле, но се држел дрско и непокајно. Соборот ја потврдил одлуката за неговото расчинување. Ги расчинил Епископите ракоположени од него, и им запретил со изопштување и анатема на клириците кои ќе свештенодејствуваат со нив, како и на сите оние мирјани што ќе ги примаат нивните свештенодејства. Тоа решение било потврдено од Михаил (1523-1541), антиохискиот Патријарх, и од Герман (1537-1579) ерусалимскиот Патријарх.

Веднаш по паѓањето на Охрид под турска власт бил поставен кадија, кој бил посредник помеѓу турската власт и Архиепископијата. Доколку се избирал нов Архиепископ или Епископ, потребно било да се добие берат (царски указ со кој се поставувал некој за службеник и му се определувале неговите принадлежности) од султанот. Со овие берати се регулирале правата на Епископите. Бератот се издавал за секое лице посебно. Во случај на смена на султанот, сите црковни великодостојници биле должни да ги заменат своите берати за да можат да ја вршат својата должност. За да се добие бератот се плаќале големи даноци изразени во пешкеш. При добивањето на бератот доаѓало до големи злоупотреби, а тоа било многу неугледно за Црквата. Бератите за Епископите се добивале преку месните кадии, а не преку Архиепископијата. Архиепископот Прохор постигнал успех во спречувањето на ова злодело. Тој добил ферман од султанот со кој се регулирало правото за добивање на берат за црковните лица. Со него никој не можел повеќе да добие берат само преку месните кадии, туку единствено преку Синодот на Охридската Архиепископија и охридскиот кадија. Со тоа се отстранила таа злоупотреба бидејќи се случувало некои Епископи неправедно да бидат симнати од своите катедри и притоа нивните места да бидат заземени од оние што платиле повеќе.

Кон крајот на XV и почетокот на XVI век, Охридската Архиепископија ја проширила својата јурисдикција и над територии во Италија (Апулија, Калабрија, Сицилија, Венеција, како и во Далмација - градови што ја составувале италијанската Епархија). Паството на таа Епархија било составено од Грци и Албанци, а се зголемило по освојувањето на Константинопол и Албанија од страна на Турците. Папата многу непријателски гледал на ваквата јурисдикција и многупати, дури и сосила, се обидувал да ги потчини парохиите во Италија, кои биле под јурисдикција на Охридската Архиепископија. Така, во 1556г. насилно бил избркан од Месина православниот Епископ Памфил.

Со формирањето на Пеќската Патријаршија во 1557г., положбата на Охридската Архиепископија уште повеќе ослабнува. Пеќскиот Патријарх Макариј (1557-1572), брат на великиот везир Мехмед - паша Соколовиќ, отцепил од Архиепископијата многу Епархии и ги присоединил кон Патријаршијата. По упокојувањето на Архиепископот Прохор во 1550г., за негов наследник бил избран рашкиот Епископ Симеон (1550-?). Симеон, како и Прохор, по потекло бил Словен. Меѓутоа, од актите зачувани од тоа време, се гледа дека Симеон ја водел коресподенцијата на Архиепископијата на грчки јазик. Со голема веројатност може да се претпостави дека во тоа време во Синодот на Охридската Архиепископија била многу силна грчката струја која успела да наметне за скопски Митрополит да биде избран игуменот на манастирот Ксенофонт од Света Гора, кој по потекло бил Грк, наспроти кандидатите од словенско потекло. Симеон бил соборен само по половина година архиепископување. Откако по упокојувањето на Архиепископот Никанор (се споменува во 1557год.), наследник на Симеон, охридскиот трон овдовел, Патријархот пеќски Макариј успеал да присоедини кон Пеќската Патријаршија повеќе Епархии кои дотогаш биле под јурисдикција на Охридската Архиепископија. Во средината на XVI век, јурисдикцијата на Охридската Архиепископија во Италија била поткопувана од Патријаршијата во Константинопол и од Ватикан. Особено биле силни притисоците од римокатоличките Епископи кои им пречеле на испратените јерарси од Охрид да ги исполнуваат своите должности. Затоа, охридскиот Архиепископ Гаврил (се споменува во 1572год.), го замолил полскиот крал Стефан Баториј да ги застапи интересите на Охридската Архиепископија пред Папата. Тој тоа го направил со едно писмо од 24 Јуни 1586г., замолувајќи го Папата да не му пречи на охридскиот Архиепископ да управува со грчките општини на Сицилија, Апулија и Калабрија. Но не постигнал никаков успех. Во 1588г. православните свештенослужители во Сицилија биле повикани на римокатоличкиот помесен собор во Месина и таму биле принудувани да примат унија. Некои примиле унија, а некои претпочитале да се вратат на Исток само за да не примат унија. Сепак, со голема веројатност се знае дека во почетокот на XVII век, Охридската Архиепископија ја изгубила јурисдикцијата во јужна Италија.

Кон средината на XVI век, Охридската Архиепископија ја изгубила вериската епархија, но затоа пак кон почетокот на XVII век ја добила од Константинополската Патријаршија драчката епархија. Оттогаш па сè до нејзиното укинување во 1767г., Охридската Архиепископија ниту изгубила, ниту стекнала некоја епархија под своја јурисдикција.

Скоро во целиот период на турското владение, Охридската Архиепископија се наоѓала во многу тешка финансиска положба. Разните даноци што ги наметнувала турската власт биле енормно големи. Неможејќи да ги исплатат, охридските Архиепископи биле принудени да одат во Русија и да бараат помош од рускиот цар. На многу пати рускиот цар им помогнал материјално, како на самите Архиепископи, така и на нему потчинетите Митрополити од Охридската Архиепископија. Освен пари, помошта се состоела и во богослужбени одежди, богослужбени предмети и книги. Но, некои од Архиепископите не се задоволувале само со еднократната помош. Сметајќи ги Русите за браќа по вера, се обидувале да ги потсетат руските цареви на должноста која ја имаат Русите, не само материјално да ги помагаат Христијаните кои се поробени под Турците, туку да им помогнат и во ослободувањето од ропството. Така, охридскиот Архиепископ Дионисиј (се споменува во 1652год.) бил упорен и седел во Москва цели 10 месеци и 5 дена, за да добие одредени ветувања и привилегии од царот. Тој инсистирал пред царот при давањето на помош да биде третиран како Архиепископ кој е надреден над 17 Митрополити и Епископи, а не само како еден епархиски Епископ. За упорноста бил награден со грамота снабдена со сребрен печат со која што имал право да оди во Москва на секоја петта година, за да бара милостина. Покрај самите Архиепископи и некои Епископи, заради просење милостина во Русија оделе и многу игумени и монаси кои биле под јурисдикција на Охридската Архиепископија, бидејќи од таа помош гледале надеж за зачувување на манастирите.

Кон крајот на XVI и во XVII век некои од Охридските Архиепископи, како и некои од епархиските Епископи, оделе во западните држави, па дури и кај Папата, за да просат милостина. Повеќе од сигурно е дека нивното барање прием кај Папата не било од нивното убедување и симпатии кон римокатоличката вера, туку поради материјалниот безизлез во кој се наоѓале. Тоа се гледа и од фактот што никогаш не стапиле во унија со римскиот Папа, иако на тоа биле условувани. Покрај материјална помош, тие барале од владетелите на западите држави, особено од шпанскиот крал, во кого имале голема доверба, да им помогнат со војска и со оружје да дигнат востание против Турците и да ги истераат од Европа. Во тие обиди се среќавале со големото лицемерие од страна на владетелите на западните држави, како и од Папата.

Добивањето на црковни чинови и служби со поткуп на турските власти, било еден од најголемите проблеми да се одржи поредокот, не само во Охридската Архиепископија, туку и во Константинополската Патријаршија, но исто така и во другите помесни Цркви чии територии биле под управа на Османлиската Империја. Имало чести сменувања на охридските Архиепископи, како што често се менувале и константинополските Патријарси, но и епархиските Архијереи што биле под нив. Понекогаш Турците успевале да направат некаква суревнивост помеѓу константинополските Патријарси и охридските Архиепископи од чии расправии и кавги имала полза само турската власт. Генерално може да се рече дека до пред педесетина години, пред укинувањето на Архиепископијата, односите помеѓу двете Цркви биле прилично добри. Вистина, се случувало некои од константинополските Патријарси да сакаат да ја прошират својата власт и над канонското подрачје на Охридската Архиепископија, но тоа било ретко и инцидентно. Исто така, познато е дека и охридските Архиепископи учествувале и имале влијанија во симнувањето и поставувањето на некои константинополски Патријарси. На пример, Архиепископот охридски Пајсиј (се споменува во 1565год.) претседавал со Синодот во Константинопол во 1565г. кога бил симнат Патријархот Јоасаф (1556-1565). Во Синодот учествувале и тројца Епископи од Охридската Архиепископија.

Не треба да се заборави дека комуникацијата и блиските односи помеѓу двете Цркви биле можни затоа што во Охридската Архиепископија, и покрај постоењето на едно крило Епископи т.н. автохтонисти (Словени, Власи, Албанци), богослужбениот и административниот јазик во сите епархии (исто како и во претходните историски епохи од формирањето на Архиепископијата), останал да биде грчкиот. Повеќето од Архиепископите, но и од епархиските Епископи, по потекло биле Грци. Само по некој Словен, Албанец или Влав успевал да се искачи до архиепископскиот трон, или до тронот на некоја од Епископиите. Од овие гореприложени факти, за секој непристрасен истражувач станува јасно дека суревнивоста, а понекогаш и нетрпеливоста, која се пројавувала помеѓу константинополските Патријарси и охридските Архиепископи, не била предизвикана од етнофилетистички побуди, туку од личните аспирации за превласт, или заради изнаоѓање решенија во тешката финансиска ситуација во која за време на турското ропство се нашле и двете Цркви. Факт е дека неколку децении пред укинувањето на Архиепископијата се појавиле, условно речено, две партии помеѓу Епископите во Синодот на Охридската Архиепископија. Едните биле фанариотисти, кои претендирале кон сè потесни врски со Патријаршијата и сакале да ја намалат автокефалноста на охридските Архиепископи, а другите биле т.н. автохтонисти, кои пак сакале да се ојача влијанието на охридскиот трон. Но, тоа никако не може да се толкува дека било од етнофилетистички мотиви, бидејќи Црквата во тој период сè уште го нема тој проблем на етнофилетизмот кој се јавува дури два века подоцна. Сè до XIX век, во Православната Црква нема црковни делби предизвикани од националистички побуди.

Поделбите на фанариотисти и автохтонисти, кои се јавиле помеѓу епархиските Αрхијереи на Охридската Архиепископија и многу тешката финансиска состојба во која подолго време се наоѓала Архиепископијата, допринеле во 1767г. да дојде до укинување на Охридската Архиепископија. Султанот со своерачно потпишан хатишериф ги присоединил сите епархии на Охридската Архиепископија кон Константинополската Патријаршија, а последниот охридски Архиепископ Арсениј (1763-1767) бил принуден да поднесе оставка пред константинополскиот Патријарх Самуил (1763-1768). Долговите што ги имала Охридската Архиепископија кон турските власти ги презела Константинополската Патријаршија. Константинополската Патријаршија една година пред тоа ги презела долговите на Пеќската Патријаршија, откако таа на ист начин како и Охридската била укината, а нејзините епархии се присоединиле кон константинополскиот патријаршиски трон.

Кон 1530г. Охридската Архиепископија имала 32 епархии без Архиепископијата. Од нив 12 биле во Македонија: гревенската, костурската, струмичката, мегленската, битолската, кичевската, дебарската, полошката, скопската, кратовската (морзовиската), ќустендилската и најверојатно и преспанската; потоа 5 во Албанија: корчанската, авлонската, бератската, спатската и музакиската; 14 во српските земји: призренската, новобрдската, будимљанската, новопазарската, пеќската, цетинската, херцеговската, босанската, зворничката, студеничката, белградската, смедеревската, белоцрквенската и унгарската, а во моравско била нишката. По 1530г. Охридската Архиепископија се зголемила уште со две епархии: веријската и италијанската. Во XVI век, Охридската Архиепископија ја изгубила јурисдикцијата над Митрополиите: софиска, видинска и молдавска - кои биле во нејзиниот состав во XV век. Со формирањето на Пеќската Патријаршија, ја изгубила јурисдикцијата и на многу територии во нејзиниот северен дел.

Во периодот на туркократијата, образованието на клирот од Охридската Архиепископија не било на потребното ниво. Тоа е секако последица што во тој период повеќето од териториите на кои биле распространети православните Христијани биле под турско ропство. Не само во Охридската Архиепископија, туку и во другите помесни Цркви, недостасувале училишта и учители по богословските науки. Во поголемиот дел од овој период, административен и службен јазик во Охридската Архиепископија бил грчкиот. Само во време на мал број Архиепископи, словенскиот јазик успевал да влезе во административна и службена употреба, но единствено паралелно со грчкиот јазик кој сè до укинувањето на Архиепископијата никогаш не бил истиснат од административна и богослужбена употреба. Доказ за тоа се многубројните издадени служби на локалните светители на Охридската Архиепископија, кои претежно се на грчки јазик. На пример службите на: Седмочислениците, св. Климент Охридски, св. Наум Охридски, Светите 15 Тивериополски маченици, св. Јован Владимир и др.

5. Од потпаѓањето на Охридската Архиепископија под јурисдикција на Константинополската Патријаршија, до крајот на Балканските војни

Откако епархиите, што дотогаш припаѓале на Охридската Архиепископија, потпаднале под јурисдикција на Константинополската Патријаршија, Епископите на тие епархии биле поставувани од Синодот на Патријаршијата и константинополскиот Патријарх. Скоро како и во целиот период на нејзиното постоење до укинувањето, на териториите што биле претходно под нејзина јурисдикција, грчкиот јазик останал да биде единствен службен јазик. Веројатно има вистина и во тоа што поедини Епископи Грци настојувале потполно да го истиснат словенскиот јазик, не само од администрацијата, туку и од богослужбите. Но, тоа треба да се толкува во однос на целиот тогашен политичко-историски амбиент. Во тој период Патријаршијата ги имала сите овластувања да го организира црковно-образовниот живот на населението под нејзината јурисдикција. Од кои причини во училиштата се учело на грчки јазик, а во црквите исто така се служело на грчки, од аспект на денешниве сознанија, лесно е да се објасни. Единството што го имале Христијаните во верата, било добар услов за нивно организирање и борба против заедничкиот поробител. Но таа компактност би била уште поголема, кога би говореле на заеднички и за сите разбирилив јазик.

Грчкиот јазик го имал тој авторитет да биде најпознат и највлијателен меѓу јазиците на Христијаните. Прво затоа што е јазик на Евангелието, јазик на Светите Отци на Црквата, но и јазик на философијата. Тој е моќен да ги изразува најсуптилните човекови доживувања. Од друга страна, целиот христијански народ во Отоманската Империја бил третиран како „рум милет“, односно како Ромеи. Службен јазик на Ромеите во Источното Римско царство, или како уште го нарекуваме Византија, бил грчкиот јазик. Тој бил официјалниот јазик за комуникација на граѓаните во Византија без разлика дали биле Грци, Арапи или Словени. А идејата за возобновување на Византија, скоро никогаш не била напуштена.

Сепак, на паствата од словенско или албанско потекло не им се допаѓало многу тоа што по укинувањето на Охридската Архиепископија, во црковните училишта се предавало на грчки, а во црквите се богослужело исто така само на грчки. Тие сакале да учат и да богослужат на разбирлив јазик.

Прв словенски народ меѓу поробените од Турците, кои издејствувале независност од Фанар биле Србите. По добивањето на политичка самоуправа во 1830 г., белградскиот Митрополит (кој бил Грк) бил заменет со новоракоположен Митрополит од српски род, а ракополагањето го извршил константинополскиот Патријарх. Во 1832г. Константинополската Патријаршија ѝ дала автономија на белградската Митрополија. Митрополитот на богослужбите требало да го споменува името на константинополскиот Патријарх, а автономната белградска Митрополија требала да зема свето миро од Константинополската Патријаршија.

Додуша, Грците биле први кои издејствувале црковна независност од Цариград, прогласувајќи автономија во 1830 година, веднаш по ослободувањето од Турците, на дел од териториите на денешна Елада. Константинополската Патријаршија ја признала таа автономија во 1850г. Но Грците независноста не ја барале од етнофилетистички побуди. Едноставно, откако веќе се ослободиле од Турците, тие не сакале да бидат раководени од црковен центар кој сè уште бил под турско ропство.

Веројатно ни за Србите не може да се рече дека барале автономија од Константинопол поради етнофилетистички побуди. Исто и кај нив, незамисливо било Црквата на ослободената територија да биде под раководство на константинополскиот Патријарх кој се наоѓал сè уште во град кој е под власт на Турците.

Етнофилетистичка побуда за црковна автономија е формирањето на Бугарската Егзархија во 1870г. Затоа и таквиот обид за поделба меѓу Христијаните по етничка основа се осудува како ерес на Соборот во Константинопол 1872г.

По формирањето на Бугарската Егзархија, верниците на територијата која претходно била под јурисдикција на Охридската Архиепископија, се определувале под која јурисдикција сакаат да се подведат: Патријаршијата или Егзархијата. Така, во епископските седишта се формирале по две катедри, една на патријаршискиот Епископ, друга на егзархискиот. Патријаршијата не ги повлекла своите Митрополити, а Егзархијата поставувала свои. Во Охрид, Битола, Прилеп, Велес, па дури и во нашава современост, народот ги разликува храмовите подигнати од тоа време под името грчки или бугарски. Грчки ги викаат тие што биле под јурисдикција на Патријаршијата, а бугарски тие што биле под јурисдикција на Егзархијата. Помалите места и селата биле главно под една јурисдикција - во зависност од тоа која ја одбрале.

Кукушани отишле уште подалеку. Не задоволувајќи се со изборот меѓу Патријаршијата и Егзархијата, во 1876г. стапиле во унија со римскиот Папа. Од таа унија произлегуваат верниците од византискиот обред кои денес во Р. Македонија имаат свој Епископ.

Ова е многу слично како и во нашава современост која ги влече корените од XIX век. Уште оттогаш, на дел од териториите што биле претходно под јурисдикција на Охридската Архиепископија во XIX век, постоела канонска јурисдикција - Патријаршиската, и схизматичка, на Егзархијата. Во согласност со источните Патријарси, на Соборот во Константинопол на 16 Септември 1872г., Егзархијата е прогласена за схизматичка Црква, а етнофилетистичкиот мотив за нејзиното формирање е осуден за ерес. Егзархијата, која подоцна се прогласува во Патријаршија, останува во схизма со полнотата на Православната Црква повеќе од 70 години. Ќе бидеме слободни да кажеме дека таа схизматичка свест која се рашири во времето на Егзархијата доби многу длабоки корени, особено кај народот на дел од територијата која претходно била под јурисдикција на Охридската Архиепископија. Од причина што токму тука се водела главната битка меѓу канонската Црква и схизматиците. Како што рековме, во ист град и исто место имало две јурисдикции кои една со друга се напаѓале, а двете се нарекувале христијански. Оттаму, воопшто не е чудно, како што ќе видиме подоцна, што ќе се појави схизматичка свест и во 1967г. при прогласувањето на автокефалија на т.н. Македонска Православна Црква (МПЦ).2

Покрај црковните училишта на Патријаршијата, во кои се учело на грчки јазик, сега и Егзархијата отворала црковни училишта во кои се учело на бугарски. Како и да е, етнофилетизмот е богословски најбесмислената ерес која се јавила во Црквата, а од која се развива уште поконтрадикторната ерес, која денес ја практикуваат схизматиците во т.н. МПЦ. Таа се состои во следново: иако расколниците во МПЦ немаат единство со Црквата во вселената, и не го почитуваат црковниот и канонскиот поредок, дури и се борат против тој канонски поредок, сепак сакаат да бидат нарекувани Црква.3

Константинополската Патријаршија одбила да даде согласност за обнова на Пеќската Патријаршија, но некаде кон крајот на XIX век се согласила на некои од епархиите што биле претходно под јурисдикција на Охридската Архиепископија. Прв Епископ Србин е поставен на рашко – призренската епархија во 1896г., а потоа во 1902г. Епископ Србин поставен е и на скопската Митрополија. Велеско – дебарската епархија добила Епископ Србин дури во 1910г.

6. Од времето на територијалните поделби по Балканските војни, до крајот на Втората светска војна

Со територијалните поделби по Првата балканска војна во 1913г., териториите кои некогаш биле под јурисдикција на Охридската Архиепископија се разделиле меѓу повеќе држави. Епархиите во Егејска Македонија, Патријаршијата времено и под одредени услови ѝ ги отстапила на Светиот Синод на Еладската Црква, епархиите од Пиринска Македонија уште пред тоа ги узурпирала Бугарската Егзархија.

Вардарска Македонија влезе во составот на Србија, но епархиите на таа територија сè до 1920г. званично останаа под јурисдикција на Константинополската Патријаршија. По прогласувањето на кралството на Србите, Хрватите и Словенците во 1918г. дошло до обединување на сите Цркви на тие територии во една обединета Српска Православна Црква. Белградската Митрополија почнала да преговара со Константинополската Патријаршија за отстапување на епархиите во идната Вардарска бановина уште во 1914 г., но конечно отстапување на епархиите било дадено дури со Одлуката за автокефалност на Српската Православна Црква во 1920г. Тогаш Српската Патријаршија канонски била потврдена и прифатена од Константинополската Патријаршија. Заради овдовеност на константинополскиот патријаршиски трон, Томосот за автокефалија бил издаден дури во 1922г. Покрај епархиите во Босна и Херцеговина, кои ѝ биле отстапени на Српската Православна Црква, во Томосот се споменуваат и седумте епархии во јужна Србија и Вардарска Македонија, кои Константинополската Патријаршија ги отпуштила да бидат под јурисдикција на Српската Патријаршија. Во Вардарска Македонија биле шест епархии. Митрополиите: скопска, велеско-дебарска, пелагониска, преспанско-охридска, дел од Митрополијата воденска, струмичка Митрополија и Епископијата полјанска. - Од тие шест, во обединетата Српска Црква, направени се со прераспределба четири епархии. Митрополијата скопска и Епископиите: охридска, битолска, и злетовско-струмичка, а подоцна од охридската и битолската се формира охридско-битолската Епископија.

Во ова време е забележан процут на духовниот живот кај Христијаните во Вардарска бановина, кои по долгиот период под Турците биле во долговековно духовно назадување. Во Битола е отворена познатата битолска Богословија во која покрај многуте познати имиња вредни да ги спомнеме: јеромонахот Јован Максимовиќ, подоцна Епископ шангајски и јеромонахот Јустин Поповиќ. Епископ охридско-битолски бил св. Николај (Велимировиќ), кој многу влијаел за духовниот процут. Во училиштата се вовела катихетика како задолжителен предмет, а црквата издавала теолошки списанија.

Сето ова било прекинато во 1941г. кога Бугарите ја окупирале Вардарска бановина. Го избркале насилно скопскиот Митрополит Јосиф и злетовско – струмичкиот Викентиј (Проданов), кој во 1950г. бил избран за Патријарх српски. Црквата била повторно ставена под јурисдикција на Бугарската Црква, но таа никогаш не поставила Епископи со седиште во Македонија, туку Епископи од Бугарија администрирале во Македонија.

7. Од формирањето на Федеративна Народна Република Југославија до почетокот на схизмата со расколничката организација

По ослободувањето од фашистите во 1945г., веќе немало можност Епископите од Бугарија да ги администрираат епархиите во Вардарска Македонија. Од друга страна, комунистите не дозволувале да се вратат изгонетите канонски Архијереи: Митрополитот скопски Јосиф и Епископот злетовско – струмички Викентиј. Така Црквата на територијата на тогашна Народна Република Македонија останала обезглавена.

Бидејќи Православната Црква е епископална, без Епископ структурално не може да постои. Занемарувајќи го тој суштински факт, комунистите со цел да ја имаат Црквата под своја контрола, иницирале во 1945г. да се одржи црковно-народен собор, кој во канонското подрачје на Православната Црква не може да биде легитимен бидејќи на тој собор не присуствувал ниту еден православен Епископ. Присуството на соборот на самиот претседател на АСНОМ (Антифашистичко собрание на народното ослободување на Македонија), претставниците на војската и на политичкиот живот, јасно сведочи дека иницијативата била повеќе политичка отколку црковна. Оттаму јасно е зошто Српската Православна Црква на Епископската конференција, свикана на 12 Март 1945г., го прогласува тој црковно-народен собор за неканонски, бидејќи не е свикан од канонски Епископ - што е секако неопходен услов за неговата легитимност. Заклучоците од тој народен собор не даваат јасна претстава дали се барало автокефалија или автономија на Црквата во Народна Република Македонија.

Противцрковниот и неканонски поредок во НР Македонија можеби не започнува тогаш кога е свикан првиот црковно - народен собор, туку оној момент кога почнува да се забранува на Литургијата да се споменуваат имињата на канонски признатите Архијереи. Расколот всушност и не е ништо друго, туку губење на заедницата со Епископот и со Бога. Тоа придонесе правата на Епископот, дадени со каноните на Црквата, да ги приграби некаков „иницијативен одбор“. Тој одбор преместувал свештеници и ги праќал во најлоши парохии оние што не биле приврзаници за апсолутна автокефалија на Црквата во НР Македонија. Под голем притисок на безбожната комунистичка власт, скопскиот Митрополит Јосиф премолчено е разрешен од должноста, иако не ја изгубил титулата. Патријархот Викентиј станува администратор на сите епархии во НР Македонија. Но уште поголем притисок е направен врз - тогаш викарниот Епископ Доситеј, со титула топлички, кој инаку по мајка е Србин, но роден е во Вардарска Македонија. Притисокот извршен врз него од комунистите не е оправдание за неговата неканонска постапка. Имено, тој е поканет да присуствува на црковно - народниот собор закажан за 4 Октомври 1958г. во Охрид. Таму во една крајно неканонска постапка избран е Епископот Доситеј за Архиепископ охридски и скопски и Митрополит македонски. Неканонски е тоа што е извршен избор без присуство и учество на ниту еден Архијереј од православната Црква; и второ - еднакво важно, или поважно од првото - што таквиот избор е во суштина узурпација на туѓа катедра.4 На устоличувањето, инсигниите му ги предал свештеник, а жезолот му го дал световњак. Самата постапка за доаѓање на Доситеј од Белград во НР Македонија се извела во најголема тајност. Ако тоа не било противканонски, зошто тогаш толку голема тајност?

Претходно на Епископот Доситеј му било ветено дека Владата на СФРЈ ќе издејствува од членовите на Соборот на Српската Православна Црква да не биде подигната црковно-судска постапка против него. Всушност, притисокот од безбожната комунистичка власт токму и во тоа се состои - да се убедат членовите на Соборот на Српската Православна Црква да не преземаат судење против неканонската постапка на Епископот Доситеј.

Од еклисиолошко-канонски аспект, црковно-народниот собор во Охрид, одржан на 4 Октомври 1958г. е потполно нелегитимен. Меѓутоа, под голем притисок на власта, Соборот на Српската Православна Црква (одржан од 3-19 Јуни 1959г.), попушта и прифаќа дел од одлуките со што практично се дава автономија на Црквата во НР Македонија. Тешко е од оваа перспектива да судиме колку Соборот погрешил што прифатил одлуки од неканонско собрание. Но Епископот Дионисиј, од американската епархија на Српската Православна Црква, врз кого не можело да се изврши притисок од комуњарите, не ги прифатил одлуките на Соборот со кои Српската Православна Црква му дава легитимитет, на потполно нелегитимниот црковно - народен собор.

Брзо по хиротонијата на уште двајца Епископи во НР Македонија, се виде зошто толку власта притиска Црквата во НР Македонија да добие автономија. На 16 Јули 1960г. Митрополитот Доситеј го известува Патријархот Герман дека се подига прва македонска црква во Винсдор - Канада и Колумбос - Охајо, а на 17 Ноември 1960г. го известува дека делегација на МПЦ ја посетила Австралија и злетовско - струмичкиот Епископ Наум осветил црква во Мелбурн. Тоа предизвика реакција од Вселенската Патријаршија под чија јурисдикција се Грците во Австралија и Вселенскиот Патријарх Атинагора, кој колку за потсетување, беше архиѓакон во храмот Св. вмч. Димитриј во Битола. На 1 Февруари 1961г. тој со писмо го прашува Патријархот Герман - кој е тој Епископ кој на Христијаните кои „скоро сите се од Грција и следствено од уште една причина потпаѓаат под канонска јурисдикција на Грчката Архиепископија за Австралија и Нов Зеланд“, им осветил црква? Всушност, Извршниот совет во тогашна НР Македонија, притискал за автокефална Црква, не затоа што многу ја сакал Црквата, туку за да може да се организираат црковни општини во дијаспората и преку нив да се контролира истата. Бидејќи луѓето во дијаспората главно беа антикомунисти, па државата немаше друг механизам да ги контролира освен преку Црквата.

Власта во тогашна Социјалистичка Федеративна Република Југославија (СФРЈ) имаше две цели по однос на Црквата. Едната, која најдиректно ја спроведуваше Извршниот совет на НР Македонија, беше Црквата да биде исползувана за политички цели. Преку Црквата да се контролира дијаспората. Другата цел беше онаа на Тито и на Извршниот совет на СФРЈ - да се намали влијанието на Српската Православна Црква и истата постепено да се деградира и уништува. Никако поинаку не може да се објасни фактот што комунистите, кои насекаде во светот ги уништуваа Црквите, тука во Југославија, а особено во НР Македонија ја создаваат. Преку делбата на Црквата, тие сакаа нејзино уништување. Бидејќи на сите им е познато дека уништувањето на Црквата е идеологија на комунизмот.

Пред редовното заседание на Светиот Архијерејски Собор на Српската Православна Црква, претседателот на Извршниот совет на Србија, Драги Стаменковиќ, го повика Патријархот Герман на 5 Мај 1967г. на прием во Извршниот совет, за да врши притисок на Црквата во НР Македонија да ѝ се даде автокефалност.

Во одлуката на Соборот на Српската Православна Црква, каде што се одбива барањето на МПЦ да биде автокефална Црква, помеѓу останатите аргументи се споменува: недоволен број на Архијереи, недоволен број на свештенослужители во сооднос со постоечките црковни општини и верски објекти, храмови и манастири, немање на црковно - образовни институции и др. Се вели дека МПЦ не располага ниту со јерархија која е доволно „способна да ја води Црквата“. Тоа е веројатно и најважниот услов за стекнување на автокефалија. Кога мајката Црква дава автокефалија на друга Црква, таа треба да има доверба во Архијереите на истата. Сите други услови се дополнителни. Ако се нема убеденост дека луѓето што бараат автокефалија имаат соодветна одговорност, способност, вера и знаење да управуваат автокефално, тогаш ниту еден друг надворешен услов не е доволен. Колку се пак Архијереите на МПЦ на нивото на потребната одговорност, покажаа во настаните околу протерувањето на Митрополитот велески и повардарски Јован (нашата смиреност) од неговата катедра во Јули 2002г. По пристапувањето на неговата Митрополија во литургиско и канонско единство со Српската Православна Црква, Синодот на МПЦ донесе потполно неканонска и неуставна одлука. Дури и според нивниот Устав, Митрополитот Јован без Црковен суд и пресуда беше разрешен од должноста епархиски Архијереј на Повардарската Митрополија и истата таа одлука, со политички методи, под присила на полицијата и со вперен пиштол во челото, насилнички ја спроведе. Со тоа продолжи да прави непростливи гревови кон Црквата Божја, како оној со расколот кој ниту маченичката крв не може да го испере.

На голема несреќа, Црковно - народниот собор свикан од 16-19 Јули 1967г. во Охрид на пучистички начин, доследно на претходните црковно - народни собори, потполно неканонски и без никаква врска со црковното учење, прогласи автокефалност на Црквата во НР Македонија. Да му се даде на Црковно - народниот собор толкава власт да прогласува или укинува автокефалија, навистина е големо незнаење и неупатеност на епископатот кој учестувал на тој Црковно - народен собор. На Епископите, а не на некаков народен собор, им припаѓа врховната власт да се грижат за верата. Никаде во Православната Црква не е можно некаков народен собор да има поголема власт од Соборот на Архијереите, за прашања од верата и црковниот поредок. Фактички, еден народен собор на луѓе кои живеат во комунистичко-атеистичко општество, па ако сака нека биде тоа наречен и Црковно - народен, во кој Архијереите се малцинство (само четворица од вкупно триесет и четворица), одлучува за толку важно прашање какво што е автокефалијата на Црквата. Триесет и четири луѓе од цела НР Македонија одлучуваат Црквата во НР Македонија да ја втурнат во раскол. Тоа е краен тоталитаризам соодветен на времето во кое се живеело. Меѓутоа ниту самите членови на Црковно - народниот собор не беа убедени дека нивната одлука е валидна и полноважна. Бидејќи ако беа убедени во тоа, зошто тогаш беше потребно повторно да бараат признавање од Архијерејскиот Собор на Српската Православна Црква?

На тоа веднаш реагираше Архијрејскиот собор на Српската Православна Црква, кој вонредно заседаваше на 14 Септември 1967г. со единствена точка на дневниот ред: Прогласувањето на автокефалноста на МПЦ - и го прекина секое богослужбено и канонско општење со јерархијата во НР Македонија, нарекувајќи ја црквата во НР Македонија расколничка верска организација и задолжувајќи го Синодот на Српската Православна Црква да поведе црковно судска постапка против виновниците за расколот. Во образложението на одлуката од Соборот на Српската Православна Црква се вели дека самото прогласување на автокефалијата, не само што е неканонско, туку е и спротивно на Уставот на МПЦ. Бидејќи во ниту еден член од уставот на Македонската Црква не се предвидува самопрогласување на автокефалија, ниту пак прогласување на автокефалија од некаков Црковно - народен собор. Се забележува дека е неточно она што е напишано во актот бр. 141 од 1967г., со кој МПЦ известува дека прогласила автокефалија. Имено, Охридската Архиепископија никогаш не била автокефална од аспект на денешното разбирање на автокефалијата и никогаш не била национална Црква на македонскиот народ. Доказ за тоа е осудувањето на охридскиот Архиепископ Теофан (1676г.) од Собор на Константинополската Патријаршија, на кој претседавал Патријархот Дионисиј IV (1676-1679) и поставувањето на софискиот Митрополит Мелентиј. Архиепископите на Охридската Архиепископија, па дури и оние што биле по род Словени, се потпишувале: Прохор, по милоста Божја, Архиепископ на Прва Јустинијана, Србите, Бугарите итн.; или Гаврил, по милоста Божја Архиепископ на Прва Јустинијана, Охрид и на сите Бугари, Срби, Арбанаси, Молдовласи, итн. - но ниту еден од Охридските Архиепископи не се потпишал како Архиепископ Македонски. Не им е непознато - се вели во образложението на одлуката на Архијереите на МПЦ - дека НР Македонија не е држава, туку е само федерален дел на државата со ограничен суверенитет. Наведувајќи ги гореспоменатите услови со историски и политички карактер, релевантни за стекнување на автокефалијата, Архијереите на МПЦ се покажуваат незрели и недораснати да водат една автокефална Црква. Друго нешто, што исто така е многу важно, е тоа што според Светото Писмо, „никој сам за себе не присвојува чест” (Евр. 5, 4) - како и дека:„никој не може на другите да им даде повеќе права од оние што сам ги има”, што веќе постанало аксиома во сите позитивни права. Само автокефална Црква има право да даде автокефалија на некој нејзин дел. Не може некој дел од автокефалната Црква сам да си прогласи автокефалност, од било кои причини, а најмалку од етнофилетистички. Според св. Василиј (канон I): сите оние што отстапуваат од законитата црковна јерархија, го рушат црковното единство, без оглед на тоа што по прашањата од верата учат како Православната Црква. На крај што би останало од Православната Црква ако секоја етничка група си прогласи автокефалност?5

За направеното разградување на Црквата, другарот Тито го одликува Митрополитот Доситеј со „орден на југословенското знаме со лента“, а сестрински православни Цркви го осудија пучистичкиот акт на прогласување на автокефалија без согласност на мајката Црква и го прекинаа литургиско - канонското општење со јерархијата на МПЦ.

На 19 Март 1968г. Светиот Архијерејски Синод на Српската Православна Црква, ја извршува одлуката на Архијeрејскиот Собор од 15 Септември 1967г. и го донесува следново решение:

„1. Се ставаат под канонски црковен суд, и се наредува подигање на постапка против виновниците на создавањето на верската расколничка организација во Православната Црква во Македонија:

Неговото високопреосвештенство Митрополитот скопски г. Доситеј,

Неговото преосвештенство Епископот битолски г. Климент,

Неговото преосвештенство Епископот злетовско - струмички г. Наум,

Викарниот Епископ велички г. Методиј и

Епископот американско - канадски и австралиски г. Кирил.

2. За водење на постапката и поднесување на тужба, се одредува Неговото преосвештенство Епископот жички г. Василиј, на кого треба да му се предаде сиот тужбен материјал за употреба.“6

Не треба многу да се знае од историјата на настаните во тоа време, за да се заклучи дека автокефалијата на МПЦ е исклучиво политичка одлука. Комунистите кои насекаде во светот ја уништуваа живата Црква, храмовите и манастирите, претварајќи ги во коњушници и магацини, во НР Македонија ја иницираат и ја помагаат схизмата заради две причини: прво затоа што единствено преку Црквата можеа да ја контролираат дијаспората која беше крајно антикомунистички расположена, и второ, правејќи и поддржувајќи раскол во Црквата, сакаа да ја ослабат до крајни граници за да можат полесно да ја уништат.

Донесувајќи политичка одлука, Извршниот совет на НР Македонија, сосем неприродно почна да ја штити самата Црква од Црквата. Како сите други Цркви да сакаа да ја уништат Црквата во НР Македонија, а само најголемите „црквољупци“ – комуњарите, се ставија во нејзина заштита. Уште повеќе од тоа, самата одлука на Извршниот совет на НР Македонија беше противуставен акт. Во тогашна СФРЈ, државата беше одвоена од Црквата и секое мешање на државата во Црквата беше противуставен и противзаконски акт - согласно Основниот закон за положбата на верските заедници (Сл. лист СФРЈ од 10 Март 1965г. бр. 10 стр. 295). Но таквата противуставна поддршка, која Извршниот совет на НР Македонија ѝ ја даваше на Црквата во НР Македонија, беше поспешувана, како што веќе рековме, од највисокото раководство на Југославија. Со единствена цел, правејќи раскол во Црквата - полесно да ја уништат.

8. Периодот на схизмата и нејзиното конечно надминување

Во годините од 1968 до 1977 не може да се рече дека се воделе разговори за надминување на расколот. Во овој период се одржале неколку средби под голем притисок на тогашната комунистичка власт, со цел да изгледа дека се водат некакви разговори за да не дојде до најавеното судење на епископатот на МПЦ. Дури во 1978г. доаѓа до средба на комисии од Српската Православна Црква и МПЦ, во манастирот Св. Прохор Пчински, по молбата на МПЦ од 22 Април 1977г. за признавање на нејзината автокефалност. Комисиите се состанале и по втор пат на 17 и 19 Септември 1979г., во манастирот Св. Богородица во Калишта кај Струга, но ниту првиот, ниту вториот пат МПЦ не се покајала за извршениот противканонски и пучистички чин, па разговорите биле неуспешни.

На 20 Мај 1981г. се упокоил архиепископот Доситеј. Новоизбраниот архиепископ Ангелариј на 1 Февруари 1982г. со акт бр. 37, побарал од Српската Православна Црква да ѝ признае автокефалност на МПЦ. Соборот на Српската Православна Црква, во Мај истата година, одлучува негативно по тоа прашање. Така што прашањето за признавањето на автокефалијата на МПЦ не е решено и во времето на архиепископот Ангелариј. Ангелариј барал признавање и од претстојателите на другите православни Цркви, но добил одговор дека тоа е внатрешно прашање на Српската Православна Црква.

Во 1990г. Српската Православна Црква прави неколку обиди за продолжување на разговорите со МПЦ. Заради многу несредени работи во Синодот на МПЦ, тогашниот архиепископ Гаврил избегнува да дојде до средба на комисиите. Првата средба на двете комисии е направена на 3 Март 1992г. во Белград, а разговорите се продолжени на 15 и 16 Април 1992г., во манастирот Св. Богородица во Калишта. Но како и во сите претходни обиди - сè било бесполезно. Српската Православна Црква бара покајание, МПЦ бара автокефалија.

Во меѓувреме Р. Македонија со референдумот од 8 - ми Септември 1991 год. постана самостојна држава. Потоа нема никакви званични средби, ниту на ниво на комисии, ниту на некое друго ниво, сè до 1998г. кога за помошен Епископ на преспанско - пелагониската Митрополија, хиротонисана е нашата смиреност. Само еден месец по нашата хиротонија, успеано е да се воспостави контакт со Неговото блаженство, Архиепископот Атински и на цела Грција - Христодулос, и да се договори средба на една наша делегација со него. На средбата со грчкиот Архиепископ, што беше прва по многу децении (зашто ниту еден претстојател на помесните Цркви не сакаше да прими делегација од МПЦ) беше побарано Архиепископот да посредува кај Српската Православна Црква за МПЦ. Тоа беше направено и многу брзо потоа интензивно продолжија да се водат разговори меѓу комисиите на Српската Православна Црква и МПЦ. Така, низ преговори се дојде до едно многу прифатливо решение кое е познато како Нишка согласност, бидејќи беше потпишано од членовите на комисиите на Српската Православна Црква и МПЦ, на средбата во Ниш на 17 Мај 2002г. Согласноста предвидуваше решение на две базични прашања: статусот на Црквата во Р. Македонија да биде автономен и името на Црквата да биде Охридска Архиепископија. Тоа во суштина беше оптимално решение, зашто на сите им е познато дека не е можно да биде прифатена една автокефалија, која е произведена на пучистички начин, без претходно да го помине статусот на автономија. Исто така не е можно да биде прифатено и името Македонска Православна Црква од страна на сите православни Цркви, кога се знае дека поголемиот дел на географска Македонија е во Грција, па Грчките Цркви не се согласуваат само Црквата на територијата во денешна Р. Македонија да го има ексклузивното право да се нарече Македонска.

Иако потпишаа, тројцата митрополити на МПЦ: австралискиот Петар, дебарско - кичевскиот Тимотеј и струмичкиот Наум - ги повлекоа потписите и се откажаа од Согласноста под притисок на власта. Синодот на МПЦ одлучи да не ја прифати Нишката согласност. На таа седница на Синодот на која се одлучуваше за прифаќање на Нишкиот договор не беше присутна нашата смиреност, бидејќи бевме на поклоничко патување низ Грција со студентите од Богословскиот факултет во Скопје. Откако се вративме, по консултација со некои членови на Синодот на МПЦ, отидовме во Белград на средба со Синодот на Српската Православна Црква, за да бараме решение за новонастанатата состојба. Најдобро изгледаше решението: Српската Православна Црква да упати поединечен повик до Архијереите, свештенството, монаштвото и побожниот народ во Р. Македонија, за пристапување кон литургиско и канонско единство со Српската Православна Црква, а преку неа и со сите православни Цркви. - Иако лично нас ни беше ветено од страна на уште неколку Архијереи во МПЦ дека ќе одговорат позитивно на таквиот повик, нашиот одговор од позиција на Митрополит на велеската и повардарска света Митрополија, заедно со целокупното свештенство и побожниот народ, остана осамен. На 22 Јуни 2002г., со писмен акт од страна на српскиот Патријарх Павле (1990-), бевме примени во литургиско и канонско единство со Српската Православна Црква и преку неа со целата православна екумена. Но, на 6 Јули 2002г., по одлука на Архијерејскиот Синод на МПЦ (од 5 Јули 2002г.) - според која Митрополитот Јован е разрешен „од должноста епархиски Архијереј на повардарската епархија“, полицијата на Р. Македонија, спротивно на Уставот на Р. Македонија - според кој Црквата е одвоена од државата - ја спроведе одлуката на Синодот на МПЦ и нè прогони од резиденцијата на велеската и повардарска света Митрополија.

Првата Литургија на единство со Српската Православна Црква, и преку неа со целата православна Црква, беше во манастирот Копорин, на 600 - годишнината од подигнувањето на манастирот, заедно со Патријархот српски Павле, Епископот домаќин - браничевскиот Игнатиј и други Епископи - негови гости. Со тоа и практично се запечати литургиското и канонско единство кое заради несаканите случувања врзани со нашето прогонство, се случи дури на 1 Август 2002г. Повеќе од еден месец по писменото соопштение дека сме примени во единство.

Штом се виде дека нема изгледи брзо да се променат настаните, и дека останатиот дел од епископатот на расколничката Црква во Р. Македонија нема намера да одговори на повикот од Патријархот Павле, Синодот на Српската Православна Црква одлучи да свика вондреден Архијерејски Собор по ова прашање. Соборот се одржа на 23 и 24 Септември 2002г. во Патријаршијата во Белград и се одлучи на нашата смиреност да ѝ биде доделена титулата Eгзарх на Неговата светост Патријархот српски и на охридскиот трон, заедно со постоечката - Митрополит велески и повардарски. Тоа значи дека ни беше дадена канонска можност да администрираме со епархиите во Р. Македонија, богослужејќи и организирајќи го црковниот живот во нив.

Откако Светиот Архијерејски Собор на Српската Православна Црква увиде дека расколничката јерархија на МПЦ нема никаков интерес да влезе во единство со Православната Црква, на Соборот на Архијереите во Мај 2003 беа избрани уште двајца Епископи за Охридската Архиепископија: Јоаким, со титула велички и Марко со титула дремвицки, кои веднаш постанаа местобљудстители на испразнетите епархии во Р. Македонија. Така се создадоа услови за формирање на Свет Архијерејски Синод на Православната Охридска Архиепископија. На 25 Декември 2003г. се конституира Свет Архијерејски Синод на Архиепископијата. За негов претседател беше избрана нашата смиреност.

Веднаш потоа, во Јануари 2004 г. скоро целото монаштво - машко и женско, кое дотогаш беше во расколничката организација МПЦ, премина во канонската Охридска Архиепископија. Тоа беше причина, истиот тој ден, власта на Р. Македонија да нè стави во притвор и да нè обвини за кривично дело „распалување на национална и верска омраза, раздор и нетрпеливост“, а монасите и монахињите да ги избрка од манастирите, со помош на полицијата. Скоро по еден месец одлежан во притвор нè ослободија, но неколку месеци потоа нè осудија на две и пол години затворска казна, која ја издржувавме од 2005г. до 2007г. во затворот „Идризово“ во Скопје.

Од почетокот на 2004г. по конструирањето на Светиот Архијерејски Синод и пристапувањето на монаштвото во канонската Црква, за Епископите, клирот и верниот народ на Православната Охридска Архиепископија настапија уште потешки моменти. Во Февруари 2004г. власта испрати петмина маскирани и вооружени напаѓачи во манастирот Св. Јован Златоуст (нашата времена резиденција), кои го опљачкаа, го запалија манастирот и ги повредија монахињите што се најдоа во него. Неколку месеци подоцна, со решение на Министерството за транспорт и врски, во присуство на огромен број вооружени полицајци, ни ја срушија манастирската црква. Комисијата за односи со верските заедници и религиозните групи истата таа 2004г. одби да ја регистрира Православната Охридска Архиепископија. Тоа овозможи полицијата да почне да ги малтретира, не само Епископите и свештениците, туку и верниот народ на канонската Црква. Без судски налози, натрапнички и како бандити, полицајците влегуваа во домовите на Христијаните, правеа претрес и не ретко им одземаа од покуќнината која никогаш не им беше вратена. Во присуство на полицијата, платеници од расколничката организација во Јули 2005г., го демолираа параклисот Св. Нектариј Егински во Скопје.

На 24 Мај 2005г., Патријархот српски Павле, согласно на Нишката согласност, го потврди изборот на нашата смиреност за Архиепископ на Охридската Архиепископија со титула: Архиепископ охридски и Митрополит скопски - а истиот ден, Светиот Архијерејски Собор на Српската Православна Црква го издаде Томосот за автономија на Православната Охридска Архиепископија.

Со сè што власта на Р. Македонија презеде против Православната Охридска Архиепископија воопшто не се покажа како демократска, ами како крајно тоталитаристичка. Вакво гонење на Црквата имаше во времето на комунизмот, но не во Р. Македонија, туку во другите комунистички држави. Во Р. Македонија комунистите употребија многу побезобразна борба. Навидум ја подражаваат Црквата, зашто токму тие ја создадоа, но од друга страна тоа го прават за да можат преку внатрешно направениот раскол (во СПЦ) истата да ја уништат.

Сепак, Црквата почива врз сведоштвото, односно мачеништвото. За сите важни моменти што ја обележале историјата на Црквата требало да се сведочи, односно да се отстрада. Така и за ова единство треба да се отстрада. И тогаш тоа ќе се запечати.

Го молиме Господ Кој ни се објави во Троица, да ни биде помошник. Со Негова помош и најтешкото лесно се поднесува.

Нему слава, чест и поклонение во вековите на вековите.

На денот на споменот на свети Теофилакт Архиепископ охридски
31 Декември 2006 / 13 Јануари 2007
затвор „Идризово“ - Скопје

1 Според православната еклисиологија, постојат два критериума за католичност, односно собрност на Црквата. Едниот критериум е врзан со локалната евхаристијска заедница која имајќи структура: Епикоп, свештеник, ѓакон и народ Божји, имајќи права вера и апостолско преемство, е потполна, католичанска (собрна) Црква. Вториот критериум на соброноста се мери преку единството на распространетите во вслената локални Цркви, а се манифестира низ прифаќањето (примањето), или уште би го нарекле меѓусебното признавање на тие локални католичански Цркви во вселената. Во римокатоличката Црква сеуште доминатно место има критериумот за вселенска соборност, односно критериумот за универзална Црква. Од тој критериум, но и за тој критериум институционализирано е папстовото.

Познати се некои обиди од одредени Патријарси и во Источната Црква универзалниот критериум на соборноста на Црквата да се наметне над критериумот за соборност на секоја локална Црква, а со цел да се институционализира Патријаршијата како правен механизам за гарантирање на единството на Црквата. Веруваме дека од таква погрешна еклисиологија се водени толкувањата кои се трудат да објаснат дека без оглед на тоа што бугарскиот Патријарх се селел од Епископија во Епископија тој ги задржувал своите патријаршиски права. Тоа е спротивно на еклисиолошкиот критериум за соборност (католичност) на секоја локална евхаристијска заедница. Никој нема право, без негова согласност, или без суд да го отповика Епископот на една локална Црква и да му ја одземе јурисдикцијата во неговата Епископија. Секако, на тоа нема право ниту Патријархот, па затоа јасно е зошто селењето на бугарскиот Патријарх неможе да се толкува како селење на Патријаршија, или како селење на претстоителот на таа помесна Црква.

2 Македонската Православна Црква е расколничка организација и не може да се нарече Црква.

3 За еклисиолошката ерес на расколниците во Р. Македонија пишувавме во друга студија. Таму детално образложивме зошто сметаме дека во расколничката организација во Р. Македонија веќе се развија три типа на еклисиолошка ерес. Овде само накратко ќе соопштиме дека првиот вид ерес е разбивањето на структрурата на Црквата. Имено, после протерувањето на Митрополитот скопски Јосиф од страна на комунистичката власт во Н.Р. Македонија во 1945г., Црквата на таа територија остана без Епископ сè до 1958г. Општо е познато дека не може да постои црковна структура и некој да се нарече Црква без Епископ. Вториот вид еклисиолошка ерес е етнофилетизмот кој е главниот мотив за самопроглсување на автокефалност на т.н. МПЦ во 1967г. Третиот вид на еклисиолошка ерес е во самата сегашна организираност на расколниците во Р. Македонија кои како највисоко црковно-управно и законодавно тело го поставуваат Црковно-народниот собор (според чл.38 од Уставот на МПЦ), што е потполно спротивно од преданието на Црквата која за највисок авторитет го има Архијерејскиот Собор. За ова поопширно види: Јован, Архиепископ охридски, Еклисиолопката ерес во расколот на религиозната организација во Република Македонија, Соборност, година VI, бр.16-18/2006, Скопје 2006.; и John, Metropolitan of Veles, The Theological and Historical Aspect of the Schism of the Church in the Republic of Macedonia and the Overcoming Thereof, in the book: For the Kongdom to Come, vol I, Ohrid 2005.

4 Треба да се подвлече тоа дека во тоа време со епархиите во Н.Р. Македонија администрирал Патријархот Герман (1958-1990). Така, изборот на викарниот Епископ топлички г. Доситеј за епархиски Архијереј во Н.Р. Македонија е потполно неканонски. За таквата постапка каноните предвидуваат најстрога казна, разрешување односно расчинување. Види: 15-ти канон од I Вселенски собор, 17-тиот канон на V-VI Вселенски собор, 16-ти од Антиохијскиот синод.

5 За сево ова се зборува во образложението на: Акт, Син. бр. 50/зап.7, од 15/2.09.1967г.

6 Акт, Син. бр. 1150/зап. 142, од 19.03.1968г.

Б И Б Л И О Г Р А Ф И Ј А

- Migne P.G. 132, 1097.

- Migne P.G. 140, 197.

- Ράλλη καί Ποτλή, Σύνταγμα, I, 42.

- Heimbach G.E., Basilicorum, t.I, liber V, tit III, 4, Lipsiae 1833.

- Крстьовичь, Г., Историческы излъедования за Охридската и Ипекска Архиепископїи, Цариградь, 1869.

- Снегаровь, Й., История на Охридската Архиепископия, София 1924.

- Симеон, Митрополит, Писмата на Теофилакт Охридски, архиепископь бьлгарски, София, БАН 1931.

- Шивачевь, А., Християанството на Балканския полуостровь, София 1929.

- Керамевсь, А.П., Изь исторїи Охридской и Ипекской патрїархїи, Византиїйскїй временикь, т. III, Санктпетербургь 1896.

- Грујић, Р., Охридска Архиепископија, Азбучник Српске Православне Цркве, Београд 1993, 170-177.

- Гласник Српске Православне Цркве бр. XXVI, 10 из 1945.

- Слијепчевић, Ђ., Македонско црквено питање, Минхен 1969.

- Љубинковић, Р., Традиције Прима Јустинијане у титуларии охридских архиепископа, Старинар, Нова серија, књ. XVII, Београд 1966.

- Димитријевић, М., Српска Православна Црква под бугарском окупацијом, Споменица 1920-1970, Београд 1971.

- Одговор америчког Архиепископа Јакова т.зв. Македонске Православне Цркве, Светосавље, Видовдански број 1984.

- Последњи братски апел јерархији т.зв. Македонске Цркве, Светигора бр. 27 из 1994г.

- Пузовић, П., Раскол у Српској Православној Цркви (македонско црквено питање), Београд 1997.

- Поповић, Р., Свети Еразмо Охридски, Богословље 1-2 (1992), 35-45.

- Поповић, Р., Хришћанство на тлу источног Илирика пре досељења Словена, Београд 2004, 123-154.

- Поповић, Р., Бугарска егзархија, историјско – канонски аспект, Годишњак бр. 5, Фоча 2006, 207-240.

- Марку, И., „Македонска Црква“ самотворевина Скопља (Улога папе и уније), Призрен 1994.

- Живковић, Т., Црквена организација српских земаља (рани средни век), Београд 2004.

- Периќ, M., Историско-правните аспекти на односите помеѓу Српската православна Црква и Македонската православна Црква, Скопје 1998.

- Тахиау, А.Е., О укидању Архиепископије Охридске и Пећке за време Генадија Схоларија, Гласинк Српске Православне Цркве, јануар 1995.

- John, Metropolitan of Veles, The Theological and Historical Aspect of the Schism of the Church in the Republic of Macedonia and the Overcoming Thereof, in the book: For the Kingdom to Come, vol I, Ohrid 2005.

- Ταχιάου, Α.Αιμ., Ο τελευταίος Αρχιεπίσκοπος Αχρίδων (ανατυπόν εκ του ΙΒ’ τόμου των «Μακεδονικών»), Θεσσαλονίκη 1972.

- Ταρνανίδιη, Ιω., Το αίτημα της μητρόπολης των Σκοπίων για Αυτοκέφαλο υπό το φως της ορθόδοξης παράδοσης, Καθ’ Οδόν, τεύχος 2, 1992.

- Ταρνανίδη, Ιω., Στα Βόρεια της Μακεδονίας, Θεσσαλονίκη 1992.

- Ταρνανίδη, Ιω., Οι “κατα Μακεδονίαν σκλαβήνοι” ιστορική πορεία και σύγχρονα προβλήματα προσαρμογής, Θεσσαλονίκη 2001.

- Αγγελόπουλου, Αθ., Το Αυτοκέφαλον της “Μακεδονικής” Ορθοδόξου Εκκλησίας, επί τη βάση των αποφάσεων της εκτάκτου Συνόδου της Ιεραρχίας της Σερβικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1967.

- Αγγελόπουλου, Αθ., Η εποπτεία της Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης επί της κοινότητος Βελεσσών, (ανατυπόν εκ του ΙΖ’ τόμου των «Μακεδονικών»), Θεσσαλονίκη 1977.

- Λόης, Γ.Ν., Το Μακεδονικό ζήτημα (από πολιτικής και εκκλησιαστικής πλευράς στην Γιουγοσλαβία, 1918-1991), Αθήνα 2002.

- Димевски, С., Историја на Македонската православна црква, Скопје 1989.

- Димевски, С., Македонската борба за црковна и национална самобитност во XIX век (Унијатско движење), Скопје 1988.

- Белчовски, Ј., Автокефалноста на Македонската Православна Црква, Скопје 1990.

- Белчовски, Ј., Охридската Архиепископија од основањето до паѓањето на Македонија под турска власт, Скопје 1997.

- Илиевски, Д., Смислата на некои отпори против автокефалноста на МПЦ, Скопје 1970.

- Илиевски, Д., Мемоари (објавени во Македонско сонце, бр. 415-421), Скопје 2002.

- Стојанов, К., Историско–правен развој на Католичката Црква од византиско – словенски обред во Македонија, Рим 1995.

Доприносот на Црквата во затворите

Вовед

Состојбата во затворите во Република Македонија е загрижувачка. Условите за живот благо речено се непристојни. Повеќето од половина затвореници се зависници од дрога. Со наркотиците се тргува послободно отколку што тоа се прави надвор од затворот. Превоспитната служба е без сериозно влијание. Корупцијата незапирливо галопира што е карактеристично за општествениот стадиум во кој се наоѓаме. Затворската економија е во постојана загуба. Сето ова допринесува затворениците да имаат лош третман. Но, што е уште полошо, постоечката атмосфера во затворите допринесува само кон влошување на карактерот на самите затвореници и нивна обука за поуспешно извршување на криминални дејства после нивното излегување од затвор. Атмосфера за покајание и превоспитување во затворите во Република Македонија скоро воопшто нема.

Во ова кратко согледување сакаме да покажеме каков допринос би можела да даде Црквата во колку се дозволи да учествува во превоспитувањето на затворениците.

Местото и улогата на затворот во комунистичките режими

Во посткомунистичките државни режими кои беа заразени со комунистичка идеологија прифатена најмасово од земјите во Југоисточна Европа и тоа во минатиот век, а воглавно после Втората Светска Војна, третирањето на затворениците беше согласно на начелата на таквата идеологија. Во комунистичката идеологија која скоро по правило е атеистичка, личноста на човекот се унижува до степен на потполно губење, а заради остварување на потребите на општествениот идеал. Тоталитаристичкиот режим кој управува со начините за остварување на идеолошката цел „има право“ да ја употреби личноста како што се употребува и било кој друг предмет.

Секако според христијанската вера и исповедание ова е недопустливо. Нема повозвишена цел од личноста, па дури ниту онаа за одбрана на татковината, која најчесто се злоупотребуваше во сите бивши комунистички режими. Жртвата за татковината се злоупотребуваше до таа мера така што се сметаше за државен непријател секој кој не се согласуваше со идеологијата на комунистичкиот режим, секој кој ја критикуваше тоталитаристичката власт или недај Боже вербално го дискредитираше некој државен лидер за кој веќе државата изградила култ.

Тука не би се задржувале повеќе на функционирањето на комунистичкиот тоталитаризам кој како што добро согледа Џорџ Орвел во својот роман „1984“, не се разликува многу од било кој друг вид на тоталитаризам. За нашата тема е важно како тоталитаристичкиот режим се однесува кон затворениците, со посебен осврт кон затворениците осудени за дела против режимот.

Согласно на тоталитаристичката идеологија според која личноста е споредна и може да биде жртвувана за целта на режимот, затворот е место каде показно и најефективно се спроведува нејзиното дисциплинирање за таа да може да се прилагоди на програмата на режимот. Затворот е место каде оние кои преку образовниот систем не сватиле дека личноста постои за режимот тоа да го сфатат со поинакви методи од оние кои се применуваат во образовниот систем.

Така, во методологијата за превоспитување која се употребуваше во затворите на бившите комунистички режими беше дозволено буквално сè. Сеуште има живи сведоци кои издржувале казна затвор пред званичниот пад на комунизмот и она кое го сведочат е зад границите на возможното. Оние методи кои денививе дознаваме дека ги употребувале Американците во затворот Гвантенамо за да ја уништат личноста на осомничените за тероризам давајќи им да го јадат сопствениот измет во суштина и не се нови. Тоа веројатно го научиле од превоспитните служби во комунистичките затвори. Покрај методите на грубо физичко малтретирање во комунистичките затвори се употребуваа многу методи за понижување на личноста на затворениците. Особено на оние осудени за дела против режимот. Не само што за „вербален деликт“, или за „дело против личноста на другарот Тито“ можеше да се добие повеќегодишна затворска казна, туку врз тие затвореници покрај физичка се вршеше и духовна тортура. Без да се задржуваме на детален опис на методите употребувани за понижување на личноста на затворениците поентираме со последниот метод кој се употребувал, за кој не може да се рече дека е за превоспитување, туку единствено за казнување, а тоа е убиството и негово прикажување како несреќен случај.

Генерално во државите со тоталитаристички режим и покрај тоа што затворите се третираат како казнено – поправни установи, тие се повеќе казнени отколку поправни. Всушност, самиот режим е така поставен што има потреба од освета врз осудениците. Затоа се применуваат казни. Се мисли дека не е доволна казна тоа што е некој изолиран од општеството, од семејството, од секојдневните обврски. Дека не е казнет со тоа што не може да го види лицето на оној кого го љуби и на оној од кого е љубен, што не може да му го чуе ниту гласот, ниту да го допре. Затоа измислуваат потешки казни: тешка физичка работа, самица, физичко и духовно малтретирање и ако после тоа некој не влезе во програмата, тогаш сценирање на несреќен случај.[2]

Минлив период

Вака се нарекува периодот во кој се најдоа државите воглавно во Источна Европа после падот на комунизмот. Додуша, за оваа појава е одомаќен зборот со латински корен, транзиција, но тој значи нешто што е преодно, минливо и тоа со нагласена краткотрајност. Во Република Македонија тој период трае до денес. Не би се впуштале во оценка дали трае долго или кратко зашто на крај сè е релативно, но факт е дека сè она што треба навистина да биде краткотрајно, а тоа е нестабилниот политички систем, смалената безбедност, отсуството на цел на политичката идеологија, економската криза, моралната криза со нарасната подмитливост во Република Македонија сеуште трае. Со минувањето на годините (16 години од падот на комунизмот) состојбата е само полоша.

Ако е ваква состојбата во државата, што може да се очекува за затворот? Затворот е слика на односите во државата. Тој е на некој начин микрополитика.

Во него барем така е во Р. Македонија, може да се тестира меѓунационалната нетрпеливост, да се сондира моралниот капацитет на општеството, да се утврди присуството или отсуството на целите на движење на граѓанинот, да се согледа економскиот капацитет на затворениците и нивните семејства, да се открие покајанието или непокајанието на народот, но и да се открие верата или неверието како во Бога така и кон својот ближен.

Она што може да се согледа во затворите во Р. Македонија во овој период на транзиција е повеќе од катастрофално. Го пишуваме ова од аспект на истражувач од внатре, од аспект значи на затвореник, а со тоа и со одговорност на ризикот некој да нè обвини за субјективност. Сепак, заради верата во Духот Свети кој е слобода и љубов, ќе се потрудиме сликата за затворот да биде што понепристрасна. Ако треба, значи, со еден збор да ја изразиме сликата на затворот, сосем непристрасно ќе го употребиме истиот збор употребен во почетокот на овој пасус. Состојбата на затворите во Р. Македонија е катастрофална.

Не ја прави таа катастрофа недостатокот на хигиена, ниту малкуто и невкусна храна со која се хранат затворениците. Не е најстрашно ниту тоа што греењето е скоро како да го нема, ниту тоа што е затворот пренатрупан, па ниту тоа што собите се полни со глувци и инсекти и штетници од секаков вид. Не би го споменувале ниту тоа што затворениците се крајно несоодветно сместени во ќелиите по критериумот на образование, воспитание или кривично дело за кое се осудени. Во една иста ќелија, да речеме може да бидат сместени луѓе за убиство, за продавање на дрога, за затајување на данок и за сообраќајка. Иако сево гореспоменато самото по себе е катастрофа паѓа зад фактот дека во затворот скоро половината од затворениците се зависници од дрога со тенденција тој однос постојано да се зголемува во нивна полза. Уште позагрижувачко е единствено тоа што многумина од затворениците не дошле во затворот како нарко зависници туку наркозависници постанале во затворот.

Ако некој кој е од страна и не му се добро познати работите во Р. Македонија се запраша како е можно во затворот кој е изолиран од пазарните трансакции да влезе дрога и затворениците да бидат потрошувачи на истата, одговорот е само еден, заради големата поткупливост која стана распознатлив знак на Р. Македонија во светот, а од која не може да биде изолиран ниту затворот бидејќи и тој е државна институција, а државата е веќе не само нагризена туку скоро изедена од подмитливоста.

Така, во овој период на транзиција, затворите во Р. Македонија ги изгубија дури и оние миниум пристојни услови за живот кои ги обезбедувал тоталитаристичкиот режим. Но, затоа не само што го задржаа комунистичкиот начин на превоспитување и комуникација со затворениците, туку и го надополнија кон полошо. Со еден збор, затворите станаа места не каде што затвореникот ќе има амбиент и ќе биде поучуван да се поправи, туку школа за она за кое не го знаел од областа на криминалот да го восоврши, место каде ќе му се распадне и оној морал кој му останал, средина во која кодошлукот како доблест се наградува, а стабилноста и неподмитливоста се казнува.

Зошто инаку толку конспирација околу затворите? Зошто нема транспаретност? Сигурно не од причина што во демократијата е забрането да се ѕирне низ клучалката на затворската капија. Тоа е единствено за да се скрие горереченото. Или можеби уште подобро е да се рече: да не се зборува за тоа, зашто да се скрие, скоро е невозможно.

Црквата во затворот

Суштинскиот проблем прикажан низ претходните наслови, а согледуван од црковен аспект би можел да се формулира на следниов начин: Дали методот во кој се нагласува казнувањето, а се унижува до занемарување поправањето, односно превоспитувањето на затворениците може да даде успех во: намалување на криминалот во општеството како и во постзатворското општење на затворениците со општеството во кое ќе продолжат да живеат?

Ако треба на ова да одговориме со црковна свест, веднаш би рекле не. Казнувањето е потполно непродуктивен метод што е остаток од една надмината идеологија и докажано неуспешно државно уредување. Каква полза има општеството од тоа што некој негов член ќе биде строго казнет за тоа што погрешил во некое правило? Во главно има само штета. И тоа повеќекратна. Матерјална, зашто казнувањето и затворот го чинат општеството и тие се плаќаат од парите на даночните обврзници, но исто така и морална штета. Секое казнување раѓа осветољубивост и желба да му се возврати со иста или пожестока мерка на казнувачот. Затоа, не е воопшто чудно што после издржуавето на затворската казна затворениците не излегуваат од затворите (се лоциравме на затворите во Р. Македонија) поправени, туку обучени за освета на општеството кое ги казнило. Злото раѓа зло, а казнувањето освета. Природниот начин на живот „око за око, заб за заб”, го води бившиот затвореник кон освета, ако при тоа како метод на превоспитување во затворот го немал Евангелието кое нè учи „Не оставај да те победи злото, но да го победиш злото со доброто” (Рим. 12,21).

Но, многу поважно дури и од возвишениот морал на Евангелието, како за самиот затвореник, така и за оние кои го затвориле е да ја откријат природата на Црквата и животот во неа. Ако сме свесни дека Црквата нè прави едно тело, тело на самиот Богочовек Христос, ако знаеме дека во таков случај затвореникот е наш брат ќе бидеме многу поблаги во казнувањето, но што е уште поважно, ќе се трудиме повеќе кон тоа да го поправиме, а не да го казниме. Ако, пак затвореникот е свесен за тоа дека е брат со оние кои го затвориле, тој ќе доживее вистинско покајание и ќе биде усрамен пред ближните на кои правејќи им зло ги повредил.

Секако дека сево ова е условено од тоа дали Црквата успеала да го докаже квалитетот дека може да биде спојувачка сила во општеството. Ако таа е маргинализирана во општеството како што е тоа во Р. Македонија и ако таа само се злоупотребува за политички цели како што тоа се прави со расколничката МПЦ, тогаш сигурно нема да биде можно влијание не само во затворот, туку и во општественото живеење надвор од затворот.

Без оглед на сето, Црквата природно го има квалитетот да допринесе во надградба на општествените односи. Самата нејзина природа спојува, а не разделува зашто Црквата од многуте прави едно. Еден е Духот кој ги поврзува и нејзините свети, и нејзините огрешени членови. Тој е Духот Божји кој од многу грешници направил светители. Од таа причина не се откажуваме од нашите браќа кои се во затвор. Тие се икони Божји, зашто дури и најгрешниот човек не го има во себе потполно поматено ликот Божји што во секој од нас се всадува при зачнувањето. Христос, толку ќе се поистовети со затворениците што ќе рече: „во затвор бев и дојдовте да ме видите” (Мт. 25,36), а на прашањето: кога тоа се случило? ќе одговори: „ве уверувам дека штом тоа сте го направиле за еден од моите мали браќа, мене сте ми го направиле”(Мт. 25,40).

Така во колку општеството сака да држи до некои христијански вредности не смее да заборави дека кога некого затвара и казнува, го затвара и казнува самиот Христос во чие тело се како оние кои затвараат, така и оние кои се затворени. Ќе имаме смелост да речеме дека дури и нехристијаните го носат ликот Божји во себе, а тоа заради општото верување дека секој човек е створен по „икона Божја” (1Мој. 1,26). Всушност, Христос пострада за животот на светот, пострада и за оние кои сеуште не се во Црквата но тоа што не се незначи и дека нема да бидат.[2]

Улогата на духовникот во превоспитувањето на затворениците

Ако се отфрли по многу нешта застарениот и дури би рекле и нехуман однос кон затворениците само да се казнуваат, а да не се води сметка за нивно превоспитување и постзатворскиот однос со општеството во кое ќе живеат, тогаш Црквата може да даде голем придонес.

Еден добар црковен пастир, добар духовник и исповедник има богато искуство со лепезата на човечки слабости кои завршуваат со грев, но исто така позната му е терапијата за тие човечки слабости. Тој добро знае дека не е христијански да се осудуваат грешниците, дури и во случај законот да ги осудил и тие да се затворени. Свесен е дека нема човек кој е безгрешен, и уште повеќе од тоа, тој не се смета ниту себе за безгрешен. Знае дека само милоста Божја го покрива гревот на човекот и го спасува од конечна пропаст. Не му е непознато ниту тоа дека во затворот не се сите виновни, како и тоа дека не се невини сите оние кои не се во затвор. [3]

Оној кој е вистински духовник, тој е и вистински психолог, но и вистински педагог. Сепак она што некого чини најсоодветен за работа со затворениците, не се неговите знаења и способности. Пресудно е да се има сострадална љубов. Вистинскиот духовник има. Тој е спремен од љубов да слезе со некого во пеколот. Но, секако не за таму да остане, туку да извлече од таму една залутана душа. Ако човек незлобиво и пријателски им пристапи дури и на најозлогласените злочинци кои се во затвор ќе биде изненаден од нивната жед да љубат и да бидат љубени. Најчесто, отсуството на љубов, дадена или примена е причина луѓето да грешат и да се осудат да им напакостат на другите. Сево ова не му е непознато на добриот духовник, како што не му е непознато дека во затворите не се затворени гревовите на луѓето и кривичните дела кои ги направиле, туку затворени се луѓе, со свест и совест, со чувства. Затворени се личности, наши браќа. Сево ова духовните луѓе ги прави да бидат погодни за работа со затворениците. Да ја стекнат нивната доверба што е неопходно за некој да ја отвори својата душа пред нив, но и да имаат харизма ненаметливо да влијаат врз превоспитувањето на затворениците.

Заклучок

Застарените методи кои се употребуваат во затворите во Р. Македонија за освета на општеството кон затворениците конечно треба да се отфрлат. Општеството нема никаква полза да им се освети на затворениците. Напротив, од тоа има само штета. Од една страна таа штета е матерјално изразена во трошок на државата токму кон оној кој го казнува, но поголема е штетата што се прави на духовен план. Осветата на општеството кон затворениците раѓа омраза на затворениците, како кон власта[4] така и кон целото општество, зашто да не заборавиме судот ги осудил „во името на граѓаните”.

Од друга страна, методите на превоспитување кои сега се употребуваат во затворите воопшто не функционираат. Првостепената служба нема активна улога во процесот на превоспитување на затвореникот, туку воспитувачите за жал се само пасивни посматрачи на затворскиот живот кој е потполо автохтон и без нив. Тука стојат секако објективните причини на ниската цена на нивниот труд која е демотивирачка, степенот на голема подмитливост кој создава нерамноправност, како и големото политичко влијание кое ја занемарува стручноста за сметка на припадноста на партијата. Но, има и субјективни причини, а најголема од нив е идеолошката индоктринираност на самите воспитувачи која им ги намалува професионалните квалитети. [5]

Ваквите објективни и субјективни слабости може да ги надополни Црквата. Затоа, законски треба да й се даде можност да учествува во превоспитувањето на затворениците. Не само затоа што нема земја во Европската Унија каде Црквата нема активно учество во затворскиот живот и тоа ќе биде стандард за влез во истата. Пред сè затоа што ниту една психолошка или социјална помош не може да ја замени духовната грижа која може да ја даде Црквата преку свештеникот. Духовната грижа е сострадање со болката на другиот, но и влевање надеж за иднината. Големо е и страдањето предизвикано од неизвесноста пред иднината. Особено кај луѓе во поодминати години. Некои ја поминале младоста во затвор, некои на старост влегле во затвор, некои ништо друго незнаат да работат освен да живеат од криминал, некои ги изгубиле најблиските во времето додека биле во затвор. На сите нив им треба топлината која може да им ја даде семејството. Ним може само Црквата да им се покаже како семејство, ниту воспитувачот, ниту директорот на затворот го може тоа. Но, исто така и да им ја отвори перспективата за иднината отворајќи им ја вратата за Царството Божјо. Затоа, учеството на Црквата во затворскиот живот не треба и не смее да се сведе само на повремено доаѓање на свештеникот во затвор, негово среќавање со затворениците и евентуално делење на помош. Во затворот треба редовно да се објавува Царството Божјо скриено во тајната на Литургијата. Тоа значи дека најмалку еднаш во седмицата треба во затворот да се служи Литургија. Самото служење на Литургијата во затворот е создавање на вистинска атмосфера за превоспитување, зашто покајанието како преумување не е само гносеолошки процес, тоа е процес на сите психофизички и духовни способности. Не е суштината само во дијагностицирањето на гревот, туку и во вољата и дејството тој да се надмине. За тоа е потребен дарот на Духот Божји, кој се дава навистина за бадијала, но во духовниот амбиент на Литургијата на Црквата.

Ако сме искрени и непристрасни тешко дека ќе најдеме барем еден издржан приговор за потребата Црквата да учествува во превоспитувањето на затворениците.

Предлози:

Осудените лица треба да се третираат како болни членови во семејството. Тие се наше семејство, наши браќа и во состојбата во која се нашле потребна им е нашата помош, но уште повеќе нашата љубов. Тешко е да бидеш затворен дури и во рајот, а камоли во затвор. Секое затворање раѓа револт кај оној што е затворен кон оној кој го затворил. Ако општеството е зрело и ја надминало состојбата на осветољубивост кон членовите на семејството што му се огрешиле, тогаш тоа ќе ја прифати помошта која може да ја понуди Црквата во превоспитувањето на затворениците. Така, наместо со страв од казна, затворениците ќе се обликуваат како „икони Божји” од љубов кон Бога. Црквата може да допринесе во создавање на атмосфера за превоспитување во затворите и тоа треба законски да се овозможи. Редовното богослужење на Литургија која го оприсутнува Царството Божјо дури и во затворот како и можноста затворениците да дојдат во контакт со свештеник-духовник се покажуваат како неопходни за промена на катастрофално лошата атмосфера во зтворите. Не смее да се заборави дека затворениците се тешки луѓе за комуникација, но исто така тие се најтешкото стадо за еден духовник. Сепак, тоа е голем предизвик за Црквата од причина што никаде на едно место нема сконцентрирано повеќе грев, но од друга страна и ретко каде повеќе покајание.

За најдобро да се оствари превоспитувањето најпогодни се затворите од отворен тип. Таму затворениците живеат како во извиднички или војнички логор. Условите не им се лесни сепак за да се знае дека е затвор, но не се потполно затворени. Тие преку ден може да одат на работа надвор од затворот, да се среќаваат со членовите на смејството, да имаат секојдневни контакти со луѓе кои не се во затвор, а навечер да доаѓаат во затворот и тука да ја минуваат ноќта. Тие се најдобри услови за постигнување на целта која како што рековме не треба да биде казнување, туку превоспитување. Од една страна тоа го намалува трошокот на општеството за затворениците, но од друга страна, што е секако многу поважно, го приспособува затвореникот да има нормален однос со општеството во кое ќе живее после издржувањето на казната. Да ја осознае својата болест, да бара лек за истата, но и да постане благодарен на општеството што му дало услови да се лекува.

Единствено оние затвореници кои се опасни за околината треба да бидат подобро обезбедени. Но, дури и тие не треба да бидат казнувани. Не смееме да го заборавиме она што го вели Апостолот, дека „злото се победува со доброто”.

Крајно речено, превоспитувањето на затворениците треба да биде заедничка должност и заеднички напор на Црквата и државата. Државата треба да го прифати тој предизвик заради нејзина полза. Во спротивно затворите ќе останат зони од кои криминално ќе се инфицира целото општество, но и пошироко, зашто како што е познато за криминалот не постојат граници и сигурносни зони.

Рождество на Пресвета Богородица 2006
Затвор Идризово – Скопје

АРХИЕПИСКОП И МИТРОПОЛИТ
+Охридски и скопски Јован

[1] Во затворот Идризово каде што издржувавме затворска казна во два наврати сеуште се знае местото каде биле погребувани оние кои имале „несреќен случај“. Може да се сфати колку нехуман бил комунистичкиот режим кога не им ги давал ниту мртвите тела на семејствата на оние кои биле убивани во затворите.

[2] Во затворите во Р. Македонија покрај христијани има голем број на муслимани. Црквата треба да биде отверена и кон нив, секако без облик на наметливост или некаква присилба за промена на верата

[3] За жал, ова последново изгледа дека им е непознато на многумина од судиите во Р. Македонија. Судија кој и самиот не е свесен дека е грешен човек никогаш неможе да донесува праведни пресуди. Судија кој нема страв Божји и кој не е свесен дека на крај Господ е тој кој ќе ни суди на сите, исто така не може да биде добар судија. Конечно, судија кој не моли и не очекува за себе милост од Бога, никогаш не ќе може да биде непристрасен, зашто чудно но вистинито, правдата без милост се граничи со суровост.

[4] Доказ за ова е статистиката дека затворениците кои имаат глас за избор на пратеници во државното Собрание, скоро никогаш не гласаат за партијата од која е формирана власта која ги затворила.

[5] Повеќето од вработените во превоспитната служба во затворите, без разлика дали се: психолози, социолози, педагози или нешто друго воглавно се образувани во еден атеистички амбиент, без познавање на теологијата и духовноста воопшто.

ТЕОЛОГИЈАТА И ЕКОЛОГИЈАТА

Вовед

За почеток дозволете ми да ја пренесам сета радост од средината која ја претставувам, а тоа е Црквата, што во нашата држава конечно се случи еден голем собор кој како мотив на собирањето ја има екологијата. Местото кое екологијата сега го има на скалата на општествените вреднувања не е ни од далеку она што таа треба да го има. Не е тајна дека еколошкта теорија и еколошката пракса се во една голема дисфонија и тоа најмногу во развиените западни земји каде теоријата се развива најнепропорционално со праксата. Од една страна токму во развиените западни земји екологијата за прв пат се востановува на научно и академско ниво, од друга страна, истите тие земји се причинители на најголемите уништувања на околината. На Исток, пак, во кого по мое длабоко убедување припаѓаме ние и по вера и по тредиција и по начин на живот, и покрај настојувањата на многумина во последно време да не пребојадисаат со западна идеологија, екологијата како да се наоѓа пред едно распаќе кој пат да го следи. Оној западниот кој катадневно ја покажува својата слабост и неуспех во соединувањето на теоријата со праксата или пак да се следи едно предание кое ни го оставиле нашите предци, а кое пректично се покажало како успешна екологија, но секако откако претходно ќе се препрочита и ќе се спореди со вредностите на современоста?

Не само со желба да го избегнеме комформизмот, зашто веруваме дека повеќето излагачи овде ќе бидат застапници на оној првиот, западниот модел на екологија, туку по длабоко убедување дека ние сме наследници на единственото вистинско еколошко предание кое веќе со векови се негува во Православната Црква, ќе се обидеме да го образложиме тоа предание и да го покажеме доприносот на теологијата во разрешувањето на еколошките проблеми.

1. Дијагноза на еколошкиот проблем

За да дадеме правилна дијагноза на еколошкиот проблем потребно е да направиме еден историски преглед и да видиме од кога датираат првите еколошки катастрофи. Теологијата тоа го датира со времето на првородниот грев. Познат е библискиот разказ каде се опишува стварањето на светот и прародителскиот грев на Адама и Ева. Она што е многу важно да се извлече како толкување од тој библиски настан е тоа дека светот е творба и дека било некогаш кога и непостоел, но и тоа дека постојано му прети една еколошка катаклизма, ако Оној Кој го створил престане да се грижи за него. Меѓутоа, Бог не сака Неговата творба да постои само заради тоа што Тој како Бог тоа го сака, туку сака и и таа да се согласи со сопствено постоење. Ете затоа го створи човекот како најсовршен во сета творба, го обдари со Својата слика и го постави да господари над створената природа, но истовремено и го задолжи да му го принесе светот слободно, без никаква принуда Нему што би значело со други зборови слободно прифаќање на творбата да постои. Човекот згреши. Гревот во библиската терминологија значи промашување. Адам и Ева го промашија Бога како личност. Им рече Бог да јадат од сите плодови во рајот, со други зборови да ја употребуваат сета створена природа, но само од „дрвото на познанието на доброто и злото” да не јадат, а тоа значи да се свесни дека не се апсолутни господари на светот туку има некој кој е над нив и кој ги дава правилата на игра. Заповедта Божја дадена на Адама протолкувана со еколошки речник значи дека човекот може да го употребува светот, но не и конечно да си го принесе себе си бидејќи светот не е негов туку е творба Божја. Гревот пак направен од страна на човекот значи неприродна замена на местата помеѓу Бога и човекот. Наместо да се обожува преку постепен раст во заедницата со Бога, човекот посака насилно да го завземе местото Божјо. Со други зборови посака автономно да управува со природата која го опкружуваше без да дава отчет пред нејзиниот Творец. Но, во обидот светот да си го принесе само себе не успеа. Светот не го позна за свој господар и наместо да му биде послушен се дигна против него. За да се заштити од стихиите кои му претеа да го уништат, човекот започна борба против природната околина и од ден на ден почна да создава се поголем број на еколошки проблеми. Овој историски преглед потполно ја развива и ја открива дијагнозата на она што денес го нарекуваме еколошки проблем. Резимирано речено, еколошкиот проблем го создаде неуспошниот обид на човекот да седне на местото Божјо и наместо светот да му го принесе на Бога да си го принесе себе си. Тоа во теологијата го нарекуваме грев, што значи исто што и промашување, а гревот пак постана поттик за сите еколошки катастрофи се до наши дни. Заслужува овде да биде спомнат големиот потоп во времето на Ное кој е опишан во Библијата, а кој археолошки и историски е потврден, а кој пак како причина го имал гревот на човекот. Почнувајќи од првородниот грев кој не е само грев против Бога туку и против природата, човекот за да се заштити од одмаздата на околината непрестано се бори против истата, но постојано со нови гревови кои причинуваат нови еколошки одмазди, а кои ние ги нарекуваме еколошки катастрофи.

Соочени со се позачестените одмаздувања на околината почнавме да создаваме правила на однесување со неа. Но, по се изгледа дека тие правила природата не ги прифаќа и тоа затоа што не се лек по дијагнозата која претходно ја востановивме. Човекот не престанува да греши ниту пред Бога, ниту пред неговите сожители, ниту пред околината која го опкружува. Може да создаде еден мал милион теории како обид да ги решава еколошките проблеми, но се додека не се покае за гревот и не престане да греши не е можно да успее ниту една еколошка спогодба. Но, после сево ова логично е да се прашаме, ако се во безизлез обидите на современата еколошка теорија да ги реши еколошките проблеми има ли нешто теологијата што може да се понуди како решение од безизлезот?

2. Литургиска екологија

Теологијата е орган на Црквата, а Црквата е начин на живот на човекот со Бога. Нема друга попрецизна дефиниција за Црквата од онаа дека таа се поистоветува со животот. Затоа, толку колку што е широк и разновиден животот, толку е широка и разновидна Црквата. Но, ако треба да го изразиме идентитетот на Црквата, нејзиното јадро и смисла, она што ја чини вистинита и вечна е тоа што во неа, во Црквата, учествува целокупната иднина како икона на ветеното Царство Божјо кое конечно ќе се востанови дури после Второто Христово доаѓање. Навистина во црквеното паметење учествува и историјата, но таа не е пресудна за идентитетот на Црквата. Верата на Црквата е вера во ветеното Царство. Лесно е некој да ја оприсутни историјата, но како се оприсутнува иднината? Во тоа е Тајната на Црквата која ја нарекуваме Литургија или Евхаристија. Тука на Литургијата која во превод значи јавна служба, историјата и иднината се собираат во едно големо „сега”. Бог и човекот се соединуваат во едно тело. Но, како? Не е можно да се дознае како, ако не се верува во спасителното дело кое Христос го изврши за да го спаси светот. Да го спаси токму од синдромот на самоуништување кој во човекот влезе заедно со гревот. Следствено да го спаси човекот и светот од еколошката катастрофа која исто така почна со гревот. И го спаси. Спасителното дело се состои во тоа што не си го принесе светот како и другите луѓе на Самиот Себе туку му го принесе на Бога Отца, она што Бог го очекуваше уште од Адама. Светот, односно створената природа немаат живот сами по себе туку постоењето го црпат од заедницата со Бога. Затоа неопходен беше тој принос со кого ќе се направи мост помеѓу створеното и нествореното. Токму за да го направи тој принос, Христос се откажа од сопствената воља и тогаш кога беше соочен со страдање на крстот ја прифати вољата на Отца која пак беше таква да преку смртта на Сопствениот Син, Бог ја спаси целокупната Негова творба. Адам одлучи по своја воља, непочитувајќи ја вољата Божја и го вкуси забранетиот плод, а со тоа ја остави природата во рамките на створеноста и го вкуси горкиот живот надвор од заедница со Бога. Христос се откажа од Сопствената воља и му рече на Отца, „Нека биде вољата Твоја” и со тоа Тој како човек но и севкупната стоворена природа влегоа во заедница со Отца со Кого Христос како Син Божји е непрекинато од вечност. Меѓутоа барем исто толку важно, ако не и повежно за спасението на светот е тоа што Христос не е обичен човек. Неговата личност е личноста на Синот Божји, Логосот Божји кој е роден од Отца, но Неговата личност е носител на две природи, Божјата и човековата, нестворената и створената. Затоа и можеше да биде мост помеѓу створеното и нествореното, затоа и можеше да биде Спасител, бидејќи во истото Негово тело се соединија двете природи, Божјата и човековата, без притоа да се промешаат. Со тоа, створената, односно природата на светот се овековечи, а тоа се покажа како решение на сите еколошки комфликти. Но, што сега кога Христос се вознесе и седи оддесно на Отца? Гледаме дека смртта сеуште има дејство, а еколошките катастрофи беснеат и претат потполно да го уништат постоењето.

Уште пред да биде распнат и да воскресне, Христос ја востанови Евхаристијата, односно Литургијата како Тајна на Неговото присуство во Црквата. Ова е моето тело, рече за лебот, а ова е мојата крв, рече за виното. Кој го јаде моето тело и кој ја пие мојата крв има живот во себе и јас ќе го воскреснам во последниот ден. На тој начин Христос останува во Црквата до свршетокот на векот. Но, на тој начин, а тоа значи во тајната на лебот и виното створената природа задничари со нестворената и постанува едно тело со неа. На Литургијата на Црквата од раката на Епископот или во негово име од раката на свештеникот се принесуваат даровите: леб и вино за по верата на Црквата и наитието на Духот Божји да постанат тело и крв на самиот Христос. Но, лебот и виното не се случајно одбрани производи. Тие во себе ја сублимираат сета створена природа. Покрај тоа што сета природа учествува за да созрее еден клас жито или еден грозд, за да постанат леб и вино учестува и човекот со својот труд. Значи принесувајќи Му на Бога на Литургијата леб и вино му ја принесуваме целокупната творба за таа бивајќи во заеднца со Него да се покаже како нераспадлива и вечна. И тоа го викаме Евхаристија или Благодарење. Му благодариме на Бога за тоа што од небитие не привел во битие, но и за тоа што откако отпаднавме, односно откако направивме еколошко пореметување, повторно имаше милост на нас и не спаси од конечната еколошка катастрофа, а тоа е смртта со тоа што го испрати Својот возљубен Син да го соедини во едно тело створениот и нестворениот свет. Но, најмногу од се му благодариме што во Литургијата ни дава практичен опит дека смртта е победена и дека причестувајќи се со телото и крвта Христови уште сега и овде постануваме учесници во ветеното Царство Божјо, учсници во еден настан на иднината кој по вера постанува наша сегашност, а за кого претходно веќе рековме дека е самиот идентитет на Црквата. Со други зборови, во Литургијата на Црквата, човекот, а преку него и целата створена природа најприсно се соединуваат со Бога во едно тело, а со тоа распадливоста на створената природа преминува во нераспадливост, а времето во вечност. На таков начин во Црквата го решаваме еколошкиот проблем. На секоја Литургија на Црквата ние се откажуваме од сопствениот егоизам светот да си го принесеме само себе си, со што би предизвикале еколошки проблем. Но, што е уште поважно, на секоја Литургија, христијаните светот му го принесуваат на Бога зашто единствено во заедница со Него створената природа може да се покаже како вечна, а со тоа и да се реши секој еколошки проблем.

Резиме

Свесен за тоа дека темава за која ви зборувам не е ниту едноставна ниту пак доволно обнародена така да многумина веќе имаат основни претпоставки кои евентуално преку ова излагање би ги надградиле, ќе направам едно многу едноставно резиме за да бидам разбран од секого.

Еколошкиот проблем е проблем кој се врзува за тварноста. Светот е створен, не е беспочетен, а следствено на тоа има и свој крај. Што значи од самиот факт на створеност произлегува дека е веќе загрозен од еколошка катастрофа која постојано го прати за еднаш и потполно да го уништи. Наспроти створениот свет стои нестворениот Бог Кој е Творец на светот. Негова е заслугата што е светот створен, но Негова е заслугата што тој сеуште постои. Ако Бог несака веќе светот да постои и престане да го држи во постоење светот сам од себе ќе се уништи бидејќи е творба која има почеток, а следствено на тоа сопствениот крај го носи уште од почетокот. Меѓутоа, бесмислено би било да се очекува дека Бог чии дејства и енергии се вечни го создал светот за после тоа тој повторно да се врати во небитие. Сè што Бог прави, прави за вечност. Така, Тој сака и светот вечно да постои, но исто така сака и светот слободно да го прифати сопственото постоење. Затоа го створи човекот како рекапитулација на целата творба, за преку неговата воља да биде изразена вољата дали светот сака да постои или не. Требаше човекот да го признае Бога за Творец и Седржител на светот и да ја принесе сета створена природа во заедница со Бога, за така, бивајќи значи створената природа во заедница со Бога Кој е вечен и самата да се овековечи. Но, во тоа се состои човековиот грев. Наместо да го реши еколошкиот проблем со тоа што светот ќе му го принесе на Бога, тој го принесе светот на сопствените страсти и со тоа уште повеќе ја продлабочи еколошката криза. Сепак Бог не остана со скрстени раце да го гледа пропаѓањето на она што е производ на Неговата љубов. Го испрати Синот Свој возљубен, за Тој да се вочовечи и со тоа да ја прими створената природа за своја природа. Со тоа, Христос го направи мостот помеѓу нествореното и створеното бидејќи едната личност на Синот Божји постана носител на две природи и на нестворената Божја, и на створената човечка. Заедничарејќи во телото Негово кое е исто што и Црквата, преку Тајната на Евхаристијата во која многуте постануваат едно тело на самиот Христос, светот ги решава сите еколошки проблеми бидејќи по верата на Црквата, занае дека во вечноста е спасен како духовно така и материјално.

+Јован Епископ дремвицки
сега Архиепископ охридски и Митрополит скопски

Темата од овој реферат изнесена е на Симпосионот организиран од Еколошките здруженија на Р. Македонија во Скопје 1999г.

Крштение и миропомазание

1. Вовед

Крштението и миропомазанието директно се поврзани со Литургијата и тие се вовед во истата. Оној кој не е крстен и миропомазан не смее да се причести со животворните тајни на спасението - телото и крвта Христови.

Самиот Христос им откри на Христијаните дека нема живот во себе оној кој не го јаде Неговото тело и не ја пие Неговата крв.[1] Затоа, од најстаро време Христијаните се крштевале и се миропомазувале за да бидат примени како членови во евхаристиската заедница која е самото тело Христово.

Меѓутоа, крштението е поврзано со промена на начинот на живот. Оној кој се крштева треба да ја пренасочи својата насока на движење во животот. Да не се движи кон гревот кој постана својствен на паднатата човекова природа после падот Адамов, а кој пак е квасец за смрт и распаѓање, туку кон Царството Божјо кое е царство на обновените личности во Духот Свети. Тоа царство конечно ќе се устрои после второто Христово доаѓање, но за новокрстениот кој со крштението станал член на Евхаристиското собрание, иконичниот облик на живот во Царството Божјо започнал уште од моментот на неговото крштение и миропомазание, а тоа значи и плодовите на Царството Божјо какви што се бесмртноста и животот вечен му станале дофатливи, не по силата на нужноста, туку по дарот на слободата.

2. Покајанието како предуслов за крштението

Покајанието во поточен превод од грчкото μετάνοια би го нарекле преумување. Човекот кој сака да се крсти неопходно е претходно да се преуми. Со други зборови, пред да се крсти потребно е да го промени критериумот на вреднување на настаните во животот. Тоа е затоа што после гревот на нашите прародители: Адам и Ева, човекот почнал наследно, уште при чинот на раѓање да прима погрешен критериум за вреднување на животот. Последицата од првородниот грев, а тоа е смртта, наследно почнала да се пренесува, та така, дури и во отсуство на лични гревови кои секако дека ги нема едно новородено дете, човекот кој не усвоил друг критериум на живот го усмерува кон гробот и распаѓањето.

Она што на човекот не му е соприродно според начинот на кој е створен од Бога, а тоа е гревот, му постанува втора природа после падот, и сега луѓето се раѓаат во грев и со грев. Но, гревот не е квалитет, зашто нема суштина, како што нема суштина и причинителот на гревот - ѓаволот, а нема суштина и самата последица на гревот - смртта. Човекот се раѓа во грев, но не мора да остане во гревот. Со други зборови, може да ја надмине биолошката природа на која заради наследниот грев, смртта ѝ постанала природна.

Многумина помирливо го примаат тоа што смртта се сраснала на човековата биолошка природа. Велат, природно е да се умре. И навистина, ако човек ги набљудува луѓето и светот околу себе, сè умира за да премине во некој друг облик на живот. Таквото кружно движење на материјата за некого може да е некаква утеха. Но, реално, ниту простиот, ниту учениот, ниту бедниот, ниту богатиот, ниту понижениот ниту славниот, па дури ниту многу од самоубијците кои со чинот на самоубиство само се бунтуваат против нужноста на смртта, на личносен план не се помируваат со смртта, особено ако знаат дека можеби може и да не се умре. Смртта веројатно не е биолошка трагедија, но повеќе од сигурно е дека е личносна трагедија. Биолошкиот живот преминува од еден облик во друг, но личносниот живот е неповторлив. Затоа и преумувањето е личносен акт, а не акт на природата.

Откако ќе ни стане јасно дека биолошката реалност во која сме се родиле нè води само кон трагедија, тогаш се обидуваме да го оставиме стариот (читај биолошкиот) човек и да се облечеме во нов, обновен човек, просветлен од Светиот Дух за новата реалност која нè очекува, а тоа е Царството Божјо. Имајќи вера дека Христос е Спасител на светот, Него го усвојуваме како единствен критериум преку кого го вреднуваме светот и постоењето. Тој ни постанува Алфа и Омега. Со Него сè почнува и во Него сè завршува. Ако до моментот пред да се преумиме и крстиме, идентитетот сме го основале врз биолошките критериуми, каква што е врската со семејството, или пак со материјалното богатство, или пак сигурноста која ја дава државата, после преумувањето нашето битие го втемелуваме исклучително врз Христа Кој е Син Божји. Вистина, врската со семејството е моќна да ни даде извесна сигурност, особено додека сме несамостојни, моќно е и материјалното богатство да нè одвлече кон лажен идентитет, давајќи ни лажна сигурност дека можеме да го оствариме она што ќе го посакаме, но ниту едното ниту другото не може да нè охрабри во неизвесноста од смртта. Можеме да добиваме идентитет дури и од државата, особено ако таа е моќна да нè заштити како што во светот има моќни држави кои се подготвени да ги заштитат своите граѓани, но и тој идентитет е лажен и таа сигурност е неспособна да одбрани во заканата од смртта.

Така, преумувањето или покајанието значи усвојување, по слобода, не по нужност, на еден нов идентитет, различен од биолошкиот, идентитет кој се освнова врз верата во Богочовекот Христос, Кој на светот му понуди решение за неговиот најголем проблем - смртта. Првото прашање кое му се поставува на оној кој има намера да се крсти е прашање со кое се проверува дали се откажал од биолошкиот идентитет и дали преку преумување го усвоил Христа за свој идентитет. Всушност, свештеникот го прашува кандидатот за крштение, дали се одрекол од сатаната?[2] Додека кандидатот не одговори дека се одрекол, и тоа три пати, да не би некој помислил дека тоа несигурно го прави, процесот на крштение не може да продолжи. Одговорот, пак, дека се одрекол од сатаната не е само архаичен остаток во поредокот на крштението, туку настан егзистенцијален по иднината на кандидатот. Со тој одговор кандидатот за крштение сведочи дали се преумил и се одрекол од биолошкиот идентитет кој е идентитет на нужност или пак останал под ропството на сатаната, а тоа значи во гревот и смртта. Затоа, веднаш после одрекувањето следи исповедањето на верата, односно читањето на Никео-цариградскиот Символ на верата кој покрај тоа што е тријадолошки, е еклисиолошки и антрополошки. Така, преку исповедање на вистинската вера кандидатот за крштение се подготвува да се соедини со Христа и во Христа да го положи својот идентитет.

Не може да се рече дека е лесно човек да се спротивстави на идентитетот кој го нуди светот. Не е лесно да се спротивставиш на критериумот кој е усвоен од мнозинството. Да им кажеш „не“ на овосветските силници и да бидеш спремен и животот да го дадеш за вистината со која си се идентификувал при крштението. Но, дека е тоа можно ни го покажаа плејада на храбри мажи и жени кои имајќи го Христа за свој идентитет, а тоа значи за своја смисла, но и помош и закрила, маченички пострадаа бидејќи не го прифаќаа наметнатиот идентитет од државните авторитети. Жртвата која ја даваме за некого сведочи за слободата на љубовта која ја имаме кон него. Слободата на љубовта која, пак Христијанинот ја има кон неговиот Бог и спасител Христос, му се враќа многукратно намножена како благослов за победа над смртта и распаѓањето.

Крштението е суд на светот. Не наш суд за другите, туку суд за оној што се крштева. Тоа е превреднување на животот и доаѓа после криза. Криза, грчки κρίσης во суштина е суд, вреднување, расудување, одлучување. Со други зборови, крштението е наша одлука за движење кон иднината, но не веќе врз преоден и времен идентитет, туку врз идентитетот кој се добива од заедницата со Христа. Всушност оние зборови од Евангелието: „Кој го љуби татка си или мајка си повеќе од мене, не е достоен за мене, и кој љуби син или ќерка повеќе од мене, не е достоен за мене“[3], не се ништо друго од Христова заповед за промена на идентитетот врз сигурен темел.

3. Крштението - потопување во смртта и во воскресението Христови

Може човекот да го менува својот идентитет многу пати во животот. Во различни прилики да има различен изглед. На крај сè се покажува како минливо, како времено, како без корен. Единствено идентитетот добиен од заедницата со Христа го надминува времето, постанува вечен зашто е идентитет кој се основа врз Бога Кој е вечен, не врз нешто минливо и променливо. Меѓутоа, за човек да влезе во заедница со Христа, за да стекне од него идентитет, потребно е да учествува и во крстот Негов. Само преку учеството во крстот Негов учествуваме и во Неговото воскресение. Поточно, крштевајќи се, слободно и непринудено бираме да го примиме крстот Христов за наш крст, но свесни дека преку крстот можеме да совоскреснеме со Оној Кој се распна за животот на светот.

Потопувањето во водата на чинот на крштението во суштина е потопување во смртта Христова, тоа значи во крстот Христов. Тоа потопување е пресоздавање за оној кој се крштева. Бидејќи светот, а со тоа и човекот, се создадени од вода[4], Господ ја избрал водата повторно да учествува во новото создавање на светот. Таа постанува „бања на повторното создавање“, од Бога благословена материја во која се раѓаме не по нужност туку по слобода. Претходно свештенослужителот моли, Бог да ја покаже водата за крштение како „извор за нераспадливост“, како „дар на осветување“, „ослободување од гревовите“, „исцеление од болестите“, но исто така и да биде: „погубувачка за демоните“ и „непристапна за непријателските сили.“ Потопен во таа вода оној кој се крштева повторно се раѓа, но сега преку вода и Дух Свети.[5] Оној кој се крштева го остава во водата стариот човек распадлив во страсти и се облекува во нов според ликот на оној кој го создал. Потопен во водата умира за страстите и похотите од овој свет, но подигнат од водата воскреснува за нов живот, обновен со благодатта на Светиот Дух.

Така, Христијаните треба да знаат дека сите кои се крштеваат се крштеваат во смртта Христова. Но, како вели апостол Павле: бидејќи преку крштението се погребавме во смрт, очекуваме како што Христос стана од мртвите со славата на Отца, така и ние да одиме во нов живот.[6] И тој нов живот за нас започнува сега и овде. Зашто оној кој крштевајќи се, умрел со Христа, тој воскреснал од мртвите уште пред конечно да умре и конечно да воскресне. Верата со која влегуваме да се крстиме ни ја доближува иднината и ни ја прави сегашност. Во тоа и се состои добивката од новото раѓање. Тоа е премин кон Идното Царство уште во сегашноста, стекнување со нелажна сигурност дека ветувањето Божјо за иднината е реално бидејќи плодовите сме ги вкусиле уште при крштението.

4. Крштението како просветление и вовед во литургискиот живот на Црквата

Во црковната терминологија крштението се нарекува уште и просветление. Да бидеш, пак, просветлен значи да ти бидат отворени духовните очи за да можеш да ја видиш светлината на богопознанието. Бог е светлина. Светлина која го створила материјалното сонце. Кога тоа сонце изгрее на исток почнува денот, а кога ќе стигне до запад почнува ноќ. Запад е значи место на темнина, а исток место од каде излегува светлината. Но, Христос ни вети дека Неговото Второ пришествие ќе биде од исток. Така исток не е само термин за символизам туку место на вистинската светлина. Христијаните очекуваат дека спасението ќе дојде од исток, а на запад е местото на паднатите духови. Затоа и тогаш кога се просветлуваме со светлината Христова се вртиме кон исток и исповедајќи го Символот на верата ја исповедаме светлината која произлегла од светлина, Христос Кој е роден од Отца и е едносуштен со Него. Претходно кандидатот за крштение треба да се заврти кон запад каде што е местото на темнината и да плукне три пати. Плукањето кон запад и вртењето кон исток во чинот на одрекување кој се врши пред крштението не е ниту архаизам ниту сув символизам. Тоа е онтолошко завртување од темнина кон светлина, од биолошки кон еклисиолошки начин на живот, од смрт кон вечен живот. Доброволно одрекувајќи се од сè што нè води кон темнината на гробот кој е последна станица на биолошкиот живот, по дарот на верата кандидатот за крштение се завртува кон исток кој е источник на нестворена светлина која го просветлува и осветува човекот и светот. Свртувајќи се од стариот живот кон нов и обновен во Духот Свети, кандидатот за крштение почнува да ја распознава нестворената светлина, да ја разликува Божјата енергија од енергијата на светот и ѓаволот.

Крштението е коренито променување на основните цели кон кои се движиме во животот. Тоа е определба за движење кон Царството Божјо чија икона Господ ни ја оставил во литургискиот живот на Црквата. Всушност тоа е и најголемата придобивка од просветлението на крштението, во литургискиот живот на Црквата да се распознае иконичноста на Царството Божјо. Иако и самото е света тајна, крштението е само вовед во најголемата тајна на Црквата, Евхаристијата. Се крштеваме само за да можеме да учествуваме во Евхаристијата. Таа, Евхаристијата е единствена работилница за вечен живот, зашто Светиот Дух кој ги просветлил крстените во името на Светата Троица, од нив прави едно тело, тело Христово. Но, нема друг начин да се влезе во Евхаристијата освен преку единствената можна врата, а тоа е крштението. Крштението без Евхаристија е бесмислено. Евхаристијата без крштение е неможна. Но, крштението не е цел само за себе. Целта е да се вчлениме во телото Христово, а вратата за да влеземе во него е крштението.

5. Миропомазанието - дар на Светиот Дух

Кога апостолите чуле дека Самарија го примила словото Господово, ги испратиле Петра и Јована да се помолат Господ да им го испрати Светиот Дух. Бидејќи како се вели во Делата апостолски: уште на ниту еден од нив не беше слегол Светиот Дух, а биле само крстени.[7] Оттука, а и од други места во Новиот Завет јасно се гледа дека уште во раната Црква крштението и слегувањето на Светиот Дух кое е уште наречено миропомазание се две различни работи и две различни тајни. Крштението е бања на повторното раѓање, промена на биолошкиот во црковен идентитет, а миропомазанието е Божја потврда на нашата добра волја да се вчлениме во Телото Христово. Миропомазувајќи се, новокрстениот ја добива харизмата на Светиот Дух што е во суштина печат за живот вечен бидејќи таму каде што Духот Свети дише таму е присутна вечноста.

Во Стариот Завет се помазувале само пророците и царевите. И едната и другата израелскиот народ ги доживувал како служба Божја. И царевите и пророците биле избраници Божји. Пророкот пророкувал соопштувајќи ја волјата Божја, а царот царувал во името Божјо. Затоа и едниот и другиот пред стапувањето во служба преку помазување добивале посебна харизма која во суштина значела помош Божја во Божјото дело кое треба да го вршат. Во Новиот Завет дарот на Светиот Дух Кој во суштина е врската која ги поврзува многуте во едно, се дава на сите оние кои се крстиле во името на Троичниот Бог, односно кои постанале Христијани. Ако во Стариот Завет биле само неколкумина кои биле директни носители на Светиот Дух, во Новиот Завет, сите Христијани се директни носители на Светиот Дух. Впрочем и во тоа е главната разлика помеѓу едниот и другиот Сојуз кој Бог го склучил со Неговиот избран народ. Новиот Завет во суштина е остварување на пророштвото Јоилево кое вели: „И ете, по тоа ќе излеам од Мојот Дух врз секоја плот, и синовите ваши и ќерките ваши ќе пророкуваат; старците ваши ќе сонуваат соништа и младите ваши ќе гледаат виденија.“[8] И покрај тоа што на некој начин Епископот има монопол во харизмата на Светиот Дух бидејќи само преку него Бог го испраќа Светиот Дух до сите Христијани, сепак тој дар кој Бог му го дава на Епископот не е само за него како што тоа било во Стариот Завет за пророците и царевите, туку преку него само се раздава, а е за наѕидување на целата Црква Божја.

Миропомазувањето на новокрстениот е негово учество во Црковната Педесетница. Како што некогаш на Педесетница над апостолите слезе Светиот Дух, така слегува и над миропомазаниот и го поврзува неразделно со Христа, а во Телото Негово и со сите други Христијани. Светиот Дух е всушност просветлението кое Христијаните го добиваат како дар Божји, а за кој дар не се ни малку заслужни. Тој се дава исклучиво по милоста Божја и истовремено е и почеток и крај на секоја христијанска добродетел. Тој е светлата облека во која се облекува новокрстениот. Затоа после миропомазанието новокрстениот се облекува во светла бела облека. Со тоа покажува дека се измил и очистил, се оправдал, просветил и осветил, но не со сопствена сила и дејство, туку по дарот на Светиот Дух.

6. Крштевањето на малите деца

Многумина може да се запрашаат: Ако е крштението акт на слободата на личноста, ако крштевајќи се, слободно го избираме новиот идентитет на постоење, како е тогаш можно да се крштеваат мали деца кои сè уште слободно не ја изразиле својата волја за промена на идентитетот од биолошки во црковен?

Кога би се одело по аналогија на логиката на веќе погоре изложеното, ова прашање скоро и да нема одговор. Иако и децата се раѓаат со слободна волја сепак, додека сè уште се мали нема начин да се дознае која е нивната слободна волја. Првиот пат, кога се раѓаат биолошки, никој не ги прашува дали сакаат да бидат родени или не, меѓутоа и овој, вториот пат, кога се раѓаат во бањата на повторното раѓање и кога тоа треба да биде по нивна слободна волја, се чини дека повторно никој не ги прашува дали сакаат да се родат за вечен живот или не?

Сепак, тоа не е сосем точно. Црквата заедно со кумот го презела на себе тој ризик да се обиде да ја воспита слободата на крстениот богомладенец така што кога тој ќе порасне и ќе може да ја изразува својата слободна волја, истата да ја изрази како: ДА и АМИН на Бога. Детето на крштението го добива кумот или како уште се нарекува восприменик за свој духовен татко, а Црквата за своја мајка. Кумот и Црквата му постануваат на новокрстеното дете родители поголеми од биолошките. Ако биолошките родители го раѓаат некого за живот во смртта, новите родители кои детето ги прима на крштението, а тоа се кумот и Црквата, го раѓаат за вечен живот. Тие се гарантот пред Бога дека детето кога ќе созрее и ќе му биде призната зрелоста на слободната волја, истата ќе ја изрази потврдно на ветувањето кое во негово име го дал кумот пред Бога.

Ако некому сè уште не му е јасно зошто Црквата презела на себе еден толку голем ризик да крштева деца кои откако ќе пораснат можеби не ќе сакаат да бидат нејзини членови, треба да се каже дека Бог како човекољубив Отец не сака никој да загине, туку сите да се спасат. Бидејќи смртта е непредвидлива и може да нè стигне и во детска возраст, уште пред слободно да одлучиме да се крстиме, Црквата одлучила, секако земајќи го на себе споменатиот ризик, да крштева и мали деца кои сè уште не се способни слободно да ја изразат својата волја да бидат или да не бидат крстени.

Конечно, доколку и некој откако порасне одлучи дека не треба да биде член на Црквата и не сака да влезе во вечниот живот, тоа може да го изрази со тоа што нема веќе да се црквува и да се причестува со Телото и Крвта Христови. Со други зборови, крштението нема принудителен карактер и не го турка некого сосила во рајот. Тоа ја отвара вратата на рајот, меѓутоа чекорот за прескокнување на прагот секој од нас треба да го направи слободно.

7. Заклучок

Човекот не се раѓа по негова слободна волја туку по волја на неговите родители. Никој не го прашал дали сака да се роди или не. Се раѓа исто така со една последица од првородниот грев што ја наследува од родителите, а која датира уште од Адама и Ева. Последица од тоа наследство е смртта и распаѓањето. Меѓутоа, Бог му оставил на човекот алтернатива за преобразба на последицата од првородниот грев како и за преобразба на сите други гревови кои ги прави во текот на животот. Таквата алтернатива во суштина е промена на квалитетот на живот. Се почнува со повторно раѓање, но овој пат не по нужност туку по слобода и преку воспитување на слободната волја се напредува до заедница со Бога која единствено обезбедува вечен живот и бесмртност. Повторното раѓање по слобода го нарекуваме крштение и тоа е врата преку која се влегува во невечерниот осми ден кој е заедница со Бога Отца како Тело Христово во Духот Свети со кого се помазува новокрстениот во тајната на миропомазанието.

Архиепископ охридски и Митрополит скопски Јован

Овој текст е изнесен на Семинар на свештенослужителите од Преспанско- пелагониската Митрополија во 1998 г.

[1] Jн.6,53-58.

[2] Не треба да внесе забуна она што велиме дека свештеникот го прапува кандидатот кој дошол да се крсти, бидејќи во раните години од постоењето на Црквата кандидатите за крштевање биле само возрасни. Во случај да се крштева мало дете улогата да одговара во името на кандидатот ја презема кумот.

[3] Mt. 11,37.

[4] Битие 1,2.

[5] Услов за влез во Царството Божјо е раѓањето со вода и Дух. Види: Јн. 5,5.

[6] Види: Рим. 6,4.

[7] Дела 8,14-16.

[8] Јоил 2,28.